Необходимость как рок и свобода

Однако универсальность принципа необходимости и детерминизма всех явлений не исключает, по Канту, возможности  свободы для человека. Ибо человек, действующий свободно, и человек, действующий согласно определению  необходимости,— не один и тот же. Первый из них принадлежит миру сверхчувственному, «умопостигаемому». Второй — миру явлений, царству безраздельной и непреложной необходимости. Никакая детерминация и предопределенность никаких явлений не касается возможности свободы для субъекта в мире сверхчувственном.

Таким образом, свобода достигается  у Канта ценой разрыва между  реальным чувственным миром эмпирических явлений, куда Кант включает также весь мир психических процессов, и постулируемым сверхчувственным миром.

Источник свободы для Канта  — не в реальном эмпирическом мире и не в познании этого мира, а  в сверхчувственной области. Способность к свободе, как ее понимает Кант, не только не противоречит необходимому порядку природы, но она возникает из условий самого этого порядка. В основе кантовской теории свободы лежит дуализм чувственного и сверхчувственного миров: субъект раздваивается у Канта на субъект эмпирический и субъект умопостигаемый, необходимость и свобода сполна делятся между ними.

Учение Фихте

Новую и дотоле неизвестную остроту  проблема свободы приобрела для  Фихте Старшего. Фихте сам характеризует  всю свою философию как учение именно о свободе. Но в противоречии с тезисом свободы у Фихте  выступает тезис строжайшей необходимости  всего, что совершается в эмпирическом мире. Тезис этот Фихте усваивает  от Канта, Спинозы и стоиков во всей его универсальности. «Каждый  момент существования определен  всеми протекшими моментами и  определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение любой песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все  прошедшее в бесконечном восходящем ряде и все будущее в бесконечном  нисходящем ряде».²

От власти необходимости не может  быть свободно даже то, что в человеке кажется, на первый взгляд, безусловным  источником свободы — его индивидуальность. Связь между мною и мировым целым определяет все, чем я был, что я теперь и чем я буду. «Дух, для которого совершенно ясна была бы внутренняя сущность природы, мог бы из каждого возможного момента моего существования безошибочно вывести, чем я был до этого момента и чем я буду после него. Чем бы я ни был теперь или когда-нибудь в будущем, это мое состояние, безусловно, необходимо и не может быть другим».³

Но Фихте не просто повторил в  острой и сильной форме идею стоиков, Спинозы и Канта о полной детерминации физической и психической сферы  бытия. Он расширил эту идею. Он перенес  вопрос с рассмотрения поведения  индивида на рассмотрение процесса исторического развития общества. В необходимый порядок детерминации он включил всю историческую жизнь. Хотя эмпирическое содержание исторического бытия, по Фихте,— иррационально, оно не становится от этого бытием случайным и не выпадает из общего детерминизма всего случающегося и существующего. И если нам кажется, что историческое бытие, как фактическое бытие во времени, могло бы быть иным, то это, по Фихте,— лишь видимость случайности, и эта видимость происходит от того, что оно не понято.⁴

Но именно последовательность, с  какой Фихте утверждал и распространял  на весь мир истории воззрения  всеобъемлющего детерминизма, создавала  огромные трудности для учения, задуманного  в качестве учения о свободе. Каким  образом в бесконечный мир  сплошной необходимости — индивидуальной и социальной,— в мир природы  и в мир истории,— могла  где бы то ни было и каким бы то ни было образом войти искомая свобода?

Фихте не остановился перед этими  трудностями. Источник его познавательного  оптимизма таился в его убеждении, что свобода возможна для человека в том самом мире, где, по-видимому, царит только непреложная необходимость. Фихте отказывается от кантовского  противопоставления сверхчувственного  мира миру чувственному. Необходимость  и свобода сосуществуют в одном  и том же мире. Необходимость становится в нем свободой — по самому своему бытию. Это превращение осуществляется благодаря акту познания. Познанная и понятая необходимость наших действий перестает быть внешней силой, принудительно навязывающей нам образ поведения и нашей судьбы. Хотя наше мышление «не обосновано в самом себе» и «не независимо от наших влечений и склонностей», однако это влечение «навязывает нам известный образ мышления только до тех пор, пока мы не замечаем его принудительности».⁵ Но эта принудительность «исчезает, как только мы ее замечаем; и уже не влечение само по себе, а мы сами образуем наш образ мышления посредством влечения».⁶

Таким образом, необходимость господствует в жизни отдельного лица и в  историческом развитии общества, но, будучи познанной, перестает быть несвободной: «мы и наш род руководимы необходимостью, но отнюдь не слепою, а совершенно ясною  и прозрачною для себя внутреннею необходимостью божественного бытия; и, лишь подчинившись этому благодатному водительству, мы обретаем истинную свободу  и проникаем к бытию»⁷.

Что нового было в этом воззрении  сравнительно с доктринами предшественников Фихте: стоиков, Спинозы, Канта? Во-первых, с несравненно большей резкостью, чем Спиноза, Фихте условием возможности  свободы провозглашает познание необходимости.

Во-вторых, обоснование возможности  свободы связалось у Фихте  с опровержением этического индивидуализма, а сама проблема свободы была перенесена в плоскость историзма. Искателем и добытчиком свободы у Фихте объявляется не атомарный индивид, а индивид как деятель исторического процесса, как член «родовой» общности. Величайшее заблуждение и вместе основание всех остальных заблуждений состоит, согласно Фихте, в том, что индивид «мнит, будто он может сам по себе существовать и жить, мыслить и действовать». Следуя этому заблуждению, ни одна из предшествующих систем философии «не подымалась выше объяснения сознания одного единственного индивидуального субъекта»⁸. 

Теория свободы входит в область философии истории. Свобода, понятая как сознательная отдача личностью самой себя «идее» рода, не есть способность, изначально и автоматически данная человеку. Свобода имеет историю. Степень возможной для каждого индивида свободы зависит не от его личных устремлений, но от того, в какой фазе исторического развития находится его общество. Для исторически различающихся видов общества существуют различные виды и степени доступной им свободы, не зависящие от личных усилий отдельных лиц.

Прогресс свободы в познании необходимости должен, по мысли Фихте, оказать существенное влияние не только на теоретическое решение проблемы свободы, но и на реальную практическую жизнь. В этом прогрессе он видит залог и обнадеживающее условие все возрастающей власти человека над природой, освобождения человека от слепого и принижающего господства над ним природных сил. Диалектика свободы и необходимости решает в самой практике научного познания задачу, которую в XVII столетии афористически сформулировал, но не мог решить Фрэнсис Бэкон: побеждать природу, повинуясь ей. «Возникшая сперва под давлением нужды, наука должна затем рассудительно и спокойно проникать в неизменные законы природы, обозревая всю ее силу и учась вычислять ее возможные пути развития; она должна образовать себе в понятии новую природу, тесно примыкая к живой и деятельной природе и непосредственно следуя за нею... Так должна становиться все более постигаемой и проницаемой для нас до самой тайной своей сущности природа, и человеческая сила, просвещенная и вооруженная своими изобретениями, должна без труда над нею властвовать, мирно сохраняя раз сделанное завоевание. Нужда в человеческом труде должна постепенно уменьшиться до тех пределов, в каких он необходим человеческому телу для его развития, роста и здоровья, и этот труд должен перестать быть тяжестью»⁹.

Введением историзма в понятие  свободы исчерпывается у Фихте  то новое, что он внес в развитие проблемы. В остальном его мысль  направляется по уже исхоженным путям  универсального детерминизма, сведения свободы к необходимости.

Понятая лишь как созерцательное познание необходимости, свобода исключает, по Фихте, активность участника исторического  процесса. Фихте подсекает в корне  всякую надежду на то, будто личные усилия и личные действия человека могут, что бы то ни было изменить в истории — по крайней мере, в значительной степени. Отдельному лицу действительность, строго говоря, недоступна; его удел — пассивное и покорное повиновение вечному духу времени: «Именно в том и состоит сладчайшая награда философского рассмотрения,— писал Фихте,— что, постигая все в общей связи и ничего не оставляя обособленным, оно признает все необходимым и потому благим и примиряется со всем существующим, как оно существует. Никто более философа не далек от той иллюзии, будто его время продвинется вперед в весьма заметной степени именно благодаря его стремлению. Действенная роль принадлежит только всеобщему объединению и особенно сокровенно живущему вечному духу времен и миров»¹⁰. Фихте сделал попытку начертать схему всемирно-исторического развития общества в свете своей диалектики необходимости и свободы, т. е. подчинения поведения индивида «идее» рода. Но схема эта абстрактна и скудна именно в своем историческом содержании. На самой ранней ступени исторического развития человечества «идея» проявляется как эстетическая идея, или изящное искусство; далее — как мировая социальная идея, как источник героизма и творческая причина правового порядка; еще далее — как научная идея, направленная на построение из мысли и в мысли всей вселенной; и, наконец, в наиболее всеобщей форме — как идея религиозная, которую Фихте понимает, однако, лишь как сознательное слияние всякой индивидуальной жизни с единым и абсолютным «божественным» бытием. И он разъясняет, что подлинно свободной и обнимающей всю жизнь рода «идея» (или «чистая мысль») бывает не тогда, когда человек «становится художником, героем, человеком науки или религии», но лишь тогда, когда «идея», определяющая его поведение, «есть единая, ясная в себе и прозрачная мысль науки разума».¹¹

Учение Гегеля

Философия Гегеля с еще большим  основанием, чем философия Фихте, может быть характеризована как философия свободы. Понятие свободы выступает у Гегеля не только в тех его трудах, где оно должно рассматриваться согласно самому их предмету — в «Философиидуха», в «Философии права», в «Философии истории». Оно выступает уже в Логике — энциклопедической, и особенно в «Науке логики». Это вполне понятно. «Логика» Гегеля была задумана и выполнена как диалектическая онтология и как логическое предварение философски осознанной истории духа. Раздел «Понятия» в «Логике» Гегеля есть «имплицитное» изображение и предвосхищение системы «Философии духа», а в «Философии духа» — так же как в еще ранее написанной «Феноменологии духа» — мы находим предварение категорий «Философии истории».

Согласно основной мысли Гегеля, принципом философии является «бесконечное свободное понятие и все ее содержание покоится исключительно  только на нем»¹². «Субстанцией, сущностью духа является свобода»¹³. Она есть подлинная сущность духа, «его действительность». Идея свободы — «действительность людей, их бытие». Уже в христианстве была, по Гегелю, осознана мысль о том, что «человек в себе предназначен для высшей свободы». Поэтому в ходе развития духа «определяющее начало» есть, по Гегелю, «свобода». Во всем всемирно-историческом процессе движение духа народа есть «путь освобождения духовной субстанции», и сама всемирная история «есть не что иное, как развитие понятия свободы»¹⁴. Самый прогресс в истории есть именно «прогресс свободы» и, еще точнее,—прогресс «в сознании свободы» . Ибо человек «не свободен, если не мыслит»; его мысль «должна стать для себя свободной».

Сама необходимость становится для мыслящего рассмотрения свободой: субстанциальная связь необходимости «есть система определений свободы», а абсолютное определение духа есть «деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие,— свобода», или, иначе, «развитие, определенное самим понятием духа».

Будучи сама по себе прежде всего «только понятием, принципом духа и сердца» свобода «сама определяет себя к развитию до степени предметности», приобретает «форму необходимости». Перед философией, направленной, как философия Гегеля, на уразумение пути духа к свободе, неизбежно возникает вопрос о соотношении свободы с необходимостью. Для Гегеля это — вопрос не только об отношении, но и о диалектике необходимости и свободы.

Уже предшественники Гегеля приближались к этой диалектике, характеризуя отношение  свободы и необходимости как  отношение в деятельности человека сосуществующих противоположностей: акта детерминированного и акта спонтанного. Сравнительно со своими предшественниками  Гегель направляет эту диалектику по новому пути. Для Спинозы, Канта и  Фихте необходимость имеет значение непреложной реальности. Для них  воззрение детерминизма — прямой результат уточняющегося изучения природы. Чем больше углубляется  человек в познание природы, тем  более реальной и тем более  непререкаемой становится для его  сознания властвующая над природой необходимость. Свобода ничего не изменяет в необходимости, именно как в  необходимости, ничем не нарушает и  не может нарушить железный поток  детерминации, распространяющийся на весь физический и весь психический  мир. Свобода не становится на место  необходимости: она — та же необходимость, только ставшая прозрачной для самой  себя. Так понимает свободу Фихте. Или же она — противоположность  необходимости, но ее источник — не самый чувственный мир необходимости  и причинности, а стоящий над  ним мир сверхчувственный, ноуменальный. Полагая начало свободной причинности, этот мир не ограничивает необходимости в ее собственной сфере: подчиненный форме времени, порядок событий в эмпирическом мире остается, как прежде, строго детерминированным. Так представляет отношение свободы к необходимости Кант. В обоих случаях нет речи о генезисе свободы из необходимости: как противоположности, необходимость и свобода только сосуществуют.

У Гегеля идея их сосуществования  переходит в идею генезиса. Свобода  становится в развитии мира. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость — не стороны действительности, но скорее ступени ее развития. Детерминизм, резко обострившийся у предшественников Гегеля под влиянием механицизма, смягчается. Если у стоиков настоящим героем процесса жизни была не свобода, а необходимость, то у Гегеля, наоборот, истинный герой истории — свобода.

Развивая и прослеживая диалектику самой необходимости, Гегель доказывает, что, даже переходя со ступени формальной необходимости и поднимаясь на ступень необходимости реальной, необходимость «вместе с тем относительна», «имеет свой исходный пункт в случайном». Моменты формальной необходимости сами формальны, «не имеют образа самостоятельности»¹⁵.

Но и реальная необходимость обладает, по Гегелю, ограниченным содержанием. На еще более высокой диалектической ступени она становится абсолютной необходимостью, которая есть уже «форма абсолютного», единства бытия и сущности.

Однако даже абсолютная необходимость остается, согласно характеристике Гегеля, «слепой». Она «слепа» в том смысле, что абсолютная необходимость есть абсолютное превращение всех различий в их возможность и их возможности в действительность.

Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход из сферы необходимости в сферу свободы, т. е., по Гегелю, в сферу понятия. На додиалектической ступени познания сама необходимость выступает не как определенность, а как внешний, не понятием определенный материал, в котором понятие «не познает самого себя».

Переход от необходимости к свободе  предполагает движение разума от постижения бытия в аспекте единичности, ограниченности и конечности к постижению его в аспекте всеобщности и бесконечности. Царство свободы — не царство природы, а царство духа, который являет себя в истории человечества как «народный дух». Поэтому все, что в Логике бытия и в Логике случайности, где рассматриваются категории природы, говорится о переходе от необходимости к свободе,— только схематические и абстрактные намеки на подлинную диалектику необходимости и свободы. Диалектика эта в своей конкретности раскрывается в Философии духа, и особенно в Философии истории.

Заключение

«Царство  свободы» - есть не что иное, как целесообразное, сознательное, планомерное осуществление  общественной необходимости, т. е. сознательное, планомерное господство человека над  своими собственными общественными  отношениями. Свобода заключается  в том, что социализированный  человек рационально регулирует процесс обмена веществ с природой, ставит его под свой общий контроль, вместо того, чтобы он как слепая сила господствовал над ним.