Религиозно-нравственная философия права

Совершенный нравственный порядок  предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая  может быть осуществлена только в  рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Этим намечается переход к третьей  части «Оправдания добра»: рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и  общества, определяющего «лично-общественную»  природу человека и «лично-общественный» характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие «лично-общественного» сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Соловьев подвергает критике  «отвлеченный субъективизм» в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование  как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соловьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осуществлении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соловьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к центральному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в советской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравственный идеал без объективного воплощения не способен произвести никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означает необходимость того, чтобы «человеческое общество становилось организованною нравственностью», «чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром». «Каждый, поскольку его воля нравственна, – подчеркивает Соловьев, – внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности»¹⁰. При этом критерием объективности осуществления добра является то, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра». В соответствии с этим он определяет «нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с «собирательным злом».

Последние главы третьей  части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встречается в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравственного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения»).

Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет  к переходу от естественной организации  разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации  является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно  с человеком собирательным». В  качестве трех степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При  этом формами нравственной организации  должны стать вселенская церковь  и христианское государство как  «собирательно – организованная жалость». Им призваны соответствовать  три высших личностных типа служения добру: первосвященническое, царское  и пророческое. Этот завершающий  этико-теократический аккорд выразил  пророческий дух самого сочинения  Соловьева. Не удивительно, что некоторые  критики, по достоинству оценившие  оригинальность и систематичность  его этико-философских построений, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой  логикой и «трезвой мыслью» (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра.

Сенсационные «Чтения  о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение проблемы и расширение ее аспектологии, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. В них Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божией следует понять «не как «признанный произвол» закона, но как «осознанное добро»». Замена «Благодати» на «добро» (а позже – на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Стало трудно судить – где здесь пристойная человеку поза смиренного приятия благодатного содружества тварей Божьих, а где – порыв к свободному бытию в зоне свободной теофании. Соловьев рассуждает в «Чтении девятом» об «идеальном человечестве», которое суть также Божественное человечество Христа, Тело Божие, первообразное человечество, Вселенская Церковь и – София и Душа Мира¹¹. Размышления молодого Соловьева о Богочеловечестве насыщены предчувствиями трагического отпадения Души Мира от божественного Первоистока, когда мировая душа «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется» Обоснование софийного модуса взаимораскрытия Бога и твари в историческом Богочеловечестве принудило Соловьева к раздвоению Абсолютного: «<…> Собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обуславливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное – мировая душа – находит! свое действительное осуществление в обоих своих началах». В смысловом пространстве соловьевской трактовки Богочеловечества не разведены усия и ипостась, сущее подано в атрибутах тварности, а Откровение – в терминах исторического процесса. На фоне столь решительной реформы традиционного богословия мы вправе ожидать здесь появления аргументирующих аналогий любого порядка; они и появились: от языческих до позитивистских. Эти мировоззренческие конструкции Соловьев осложняет то гностической огласовкой Софии, то имитацией «геометрического метода» Спинозы и гегелевской философией истории. Соловьева не покидает то убеждение, что, коль скоро «исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству» («Оправдание Добра», 1894), а задача последнего – «собирать вселенную в действительности», то в формулу подлинного религиозного гуманизма войдут вера в Бога и вера в человека – «они сходятся в единой полной и всечеловеческой истине Богочеловечества»¹². Ослабление этого принципа в позднейшей теократической утопии было отмечено его последователями: Соловьев «попечение о правых путях соборности понижает до оправдания <…> государства». На критике Соловьева выросла концепция Богочеловечества кн. Е.Н. Трубецкого. Оппонент великого метафизика отрицает Софию в аспекте становления: в этих условиях «она перестает быть другим по отношению к Божественному миру» и «утрачивает свободу»; «то, что в Боге есть субстанция, то для другого есть задача и возможность». Богочеловечеству, по его мнению, не дано, а задано соборному самоотречению «я», – и так в истории «растет созвучие свободных голосов, вызванных из небытия, чтобы в многообразии своих частных мотивов утвердить единство Божественной симфонии». В сочинениях Л.П. Карсавина мы встретим специфичный извод Богочеловечества – «Симфоническую Личность» как онтологический итог самоумаления «я» по мере подъема к горним высотам. Схожим образом в картине мира А. Мейра множество «других» окликаются на зов Бога («Верховное «Я»») и образуют Единомножественную Личность, совлекшую частность частных и одиноких сознаний. Серьезный софиологический искус «бритвы Оккама» (попытки выделения Четвертой Ипостаси под именем Софии) прошел и о. Павел Флоренский. В векторе Отца София есть основа твари (идеальная субстанция, мощь бытия), в векторе Слова–Логоса – разум (смысл твари, истина), в векторе Духа Святого – святость (духовность, чистота, красота). София есть Голгофа и Тело Господа, Небесная Церковь, а потому ософиение человека и есть его искупление: «Если София есть Тварь, то душа и совесть Твари – Человечество, есть София по преимуществу <…>». Богочеловечество у Флоренского – это символическая экклезия возрастающих к Богу личностей (ср. «восстание» человеков в картине мира Н. Федорова), в соборной целостности которых София есть Ангел–Хранитель, подательница благодати и блаженства¹³. В отличие от Е.Н. Трубецкого, Флоренский избегает говорить что–то определенное о долях участия Промысла и личной воли в составе Богочеловечества. Он предпочел символику вневременной онтологической заданности Богочеловечества в софийном Преображении твари и Творения. Иначе говоря, историческое бытие изначально вменено Богочеловечеству всем смыслом горних проектов Божьего Домостроительства. Русская мысль совершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства.

Использованная  литература:

1. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990

2. Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000

3. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996

5. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990

6. «Философия: Энциклопедический словарь». Под ред. А.А. Ивина. — М.: Гардарики, 2004

7. Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1989

¹ «Философия: Энциклопедический словарь». Под ред. А.А. Ивина. — М.: Гардарики, 2004

² Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990.

³ Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996

⁴ Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996

⁵ Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990

⁶ Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990

⁷ Светов Ю. И. Проблема самозарождения жизни на Земле и его предопределенности // О первоначалах мира в науке

   и теологии. СПб., 1993

⁸ Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990

⁹ Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990

¹⁰ Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996

¹¹ Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990

¹² Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000

¹³ Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1989