Русская философия

Творчество - центральная категория персоналистической философии Н. Бердяева (и позднее французских экзистенциалистов), путь, возможность вырваться за пределы материального, рационального, прорваться к подлинным смыслам существования. Творчество - возвращение к Духу, рождение нового в результате конца старого. Творчество человека и Бога анологичны.

«Целостная личность» - понятие, возникающее в философских трудах Кириевского И. В. «Целостная личность» обладает «целостностью духа», содержит единство двух миров (физического и духовного), причем они противостоят друг другу, а, напротив,

«Целостность духа» - Россия характеризуется целостностью духа. Русский человек способен сосредотачиваться на постижении высших истин, у него особая цельность знания - способность к мистической интуиции и созерцанию истин. Она нужна и на первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», - они образуют «жизненное сознание», или «живознание». познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

Эсхатология - (от греч. йschatos - последний, конечный и ...логия), религиозное учение о конечных судьбах мира и человека, Следует различать индивидуальную Э., т. е. учение о загробной жизни единичной человеческой души, и всемирную Э., т. е. учение о цели космоса и истории, об их конце и о том, что за этим концом следует.

2. Задание второе. Славянофильство и западничество: философские и социально-политические дискуссии» (сочинение)

2.1 Славянофильство и западничество: куда идти России?

Полемика «славянофилов» и «западников» около двадцати лет (с конца тридцатых и до середины пятидесятых годов) была явлением, определявшим ценностные координаты общественно-политической и философской мысли России. Именно это время оказалось во многом определяющим для формирования проблемного поля отечественной философской мысли на столетие вперед.

Говоря о возникновении западничества  и славянофильства как двух направлений  русской общественной и философской  мысли первой половины девятнадцатого века, следует различать их предысторию и историю. К предыстории относится период с десятых до середины тридцатых годов девятнадцатого столетия. Ценностные установки «консерваторов» и «новаторов», предвосхитившие многие установки будущих славянофилов и западников, впервые отчетливо проявили себя в споре о новом литературном языке между сторонниками двух литературных объединений: «Арзамаса» (1815-1818, Н. М. Карамзин) и «Беседы любителей русского слова» (1811-1816, А. С. Шишков). Позднее возникают философские кружки, в которых проходят философскую школу будущие идеологи славянофильства и западничества. В кружках Д. Веневитинова («Общество любомудрия»), Н. Станкевича и А. И. Герцена ставятся вопросы национально-культурного, философского и общественного самосознания в координатах Россия-Запад. Общество любомудрия оказывается питательной средой для славянофильства, а кружки Станкевича и Герцена - для западничества.

В начале тридцатых годов большинство  будущих славянофилов (исключая Хомякова) были приверженцами философии Шеллинга, и их позиция была скорее западнической, чем славянофильской. Во всяком случае, статья И. В. Киреевского «Девятнадцатый век» (1832) - первое теоретическое рассмотрение вопроса об отношении русской образованности к образованности европейской, появившееся в печати, - написана с позиций последовательного «западничества». В статье Киреевский показывает себя приверженцем идеалов «европейской образованности» и подвергает острой критике тех, кто отрицает реформы Петра Великого ради возвращения к началам древнерусской образованности. С 1828 по 1831 год П. Я. Чаадаев пишет свои «Философические письма» (1-8), в которых в резкой форме высказывает мысль о неисторичности русского народа. В первой половине тридцатых годов Чаадаев распространяет «Философические письма» в рукописных списках среди своих друзей и знакомых (одним из первых известных нам откликов на письмо принадлежит А. С. Пушкину).

Таким образом, ко второй половине тридцатых  годов западнический и славянофильский  подходы к вопросу о месте  России в европейской истории, о  ее национальной и культурной идентичности уже заявили о себе, но еще не получили развернутого литературного выражения, не были структурированы в особые «направления» (со своими лидерами, печатными органами и т. д.). Хотя точная датировка в данном случае затруднительна, мы не ошибемся, если скажем, что сознательная идентификация русских дворянских интеллигентов со славянофильством или с западничеством становится фактом общественной жизни с конца тридцатых - начала сороковых годов XIX-го века.

Начало процесса вызревания комплекса философских, общественно-политических и историософских идей западников и славянофилов (то есть начало истории «славяно-западных» споров) чаще всего связывают с публикацией в 1836 году в журнале «Телескоп» первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева. Споры, разгоревшиеся вокруг него, послужили стимулом для кристаллизации воззрений тех, кто был не согласен с пессимистическими оценками прошлого, настоящего и будущего России, содержавшимися в знаменитом впоследствии сочинении Чаадаева.

Рождение «славянофильства» историки отечественной философии обычно связывают с появлением статьи А. С. Хомякова «О старом и новом» (1839). Эта работа вместе с откликом на нее И. В. Киреевского («В ответ А. С. Хомякову», 1839) открывает историю славянофильства как оригинального течения русской мысли. Работа Хомякова и ответ на нее Киреевского читались на дружеских собраниях московских интеллектуалов зимой 1838-1839 годов. Статья «О старом и новом» определяла один из центральных вопросов славянофильства: «Что лучше: старая или новая Россия? Много ли поступило чуждых стихий в ее теперешнюю организацию?... Много ли она утратила своих коренных начал, и таковы ли были эти начала, чтобы нам о них сожалеть и стараться их воскресить?» Статья-речь Хомякова, представлявшая собой ответ на мрачный вердикт, вынесенный Чаадаевым прошлому, настоящему и будущему России, стала предметом острых дискуссий, как в среде славянофилов, так и в среде «западных», с которыми в эту эпоху славянофилы встречались в московских литературных салонах. Как писал в своих мемуарах Александр Герцен, «семя было брошено». В начале сороковых годов острота полемики между западниками и славянофилами все время росла и к середине сороковых годов обострились до такой степени, что личные контакты между представителями враждующих партий почти прекратились.

Около 1846 года происходит раскол внутри «западнического» лагеря, в котором формируются два направления: радикальное и либеральное (радикальные западники не ограничиваются буржуазно-демократическим идеалом гражданского общества и становятся на позиции социализма и воинствующего атеизма). Часть лидеров западнического движения встает под знамя «наиболее передовых» философских и социальных теорий (Фейербах, Прудон, Фурье, Оуэн, Сен-Симон) и кладет начало социалистическому движению в России. Идеал социализма от В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. П. Огарева перешел к их «наследникам» - народникам и марксистам. Другая часть видных западников заложила основу для либерально-демократического движения XIX - нач. XX-го века (Т. Н. Грановский, В. П. Боткин, К. Д. Кавелин).

На сороковые годы приходится пик  полемики западников и славянофилов. История славянофильства как  единого направления продлилась несколько дольше, чем история  «западничества». На пятидесятые годы приходится публикация важнейших в философском отношении работ теоретиков славянофильства, но западничество как особое направление русской мысли распалось, фактически, уже к концу сороковых годов. К середине пятидесятых годов размежевание русской интеллигенции на западников и славянофилов (в классической его форме) уже теряет свою актуальность. Ему на смену приходит новое, «разночинное» поколение русской интеллигенции с новыми философскими ориентирами.

Избрание русского или европейского в качестве целого в любом случае означало новый шаг по пути европеизации России, если понимать под европеизацией разрыв с непосредственным, органическим, традиционным способом существования и переход к сознательной, полной неопределенности и духовного риска жизни. Какой бы выбор не совершил образованный русский человек (в пользу ли «новой» Европы или в пользу «старой» Руси) – выбор этот был актом свободного и ответственного избрания, он требовал обоснования, предварялся или сопровождался рефлексией, а потому означал наступление новой фазы в европеизации русской жизни. Традиционалист – не «человек традиции», принадлежащий ей по факту своего рождения. Следовательно, и «западники», и «славянофилы» были людьми новоевропейской культуры, решавшие в терминах «России» и «Запада» философские вопросы о соотношении «веры» и «разума», «бытия» и «мышления», «данного» и «заданного».

2.2 Основоположники славянофильства: А.С. Хомяков и И.В. Киреевский о самобытности русского народа, его исторического пути и предназначении. Соборное единство, православная вера, община, свобода личности как критерии цивилизации.

К теоретикам славянофильства обычно причисляют: Алексея Степановича  Хомякова (1804–1860), Ивана Васильевича  Киреевского (1806–1856)[10], Константина  Сергеевича Аксакова (1817–1860), Юрия Федоровича Самарина (1819–1876).

К славянофилам, не разрабатывавшим  философско–теоретические основы этого  направления, но активно распространявшим славянофильские идеи в печати и  использовавшим их в различных областях культуры и в социальной жизни (что  стало возможно в эпоху подготовки крестьянской реформы 1861 года), относят писателей и общественных деятелей А. И. Кошелева и И. С. Аксакова, писателей В. И. Даля, С. Т. Аксакова, А. Н. Островского, А. А. Григорьева, Ф. И. Тютчева, Н. М. Языкова, а также историков, собирателей фольклора и языковедов Д. А. Валуева, И. Д. Беляева, Ф. И. Буслаева, П. В. Киреевского, А. Ф. Гильфердинга, О. М. Бодянского, В. И. Григоровича, И. И. Срезневского, М. А. Максимовича и др.

От славянофильства Хомякова, Киреевского  и их сторонников следует отличать позицию во многих отношениях близких им М. П. Погодина (профессора русской истории в Московском университете, редактора журнала «Москвитянин») и С. П. Шевырева (профессора Московского университета, историка литературы, поэта, литературного критика и публициста). Их проправительственная позиция, политический консерватизм, близость к министру просвещения С. С. Уварову и к проводимой им идеологической программе «официальной народности» (триада «православие, самодержавие, народность») компрометировали в глазах русского общества славянофильскую партию в целом. И хотя сами славянофилы стремились дистанцироваться от Погодина и Шевырева, это удавалось им далеко не всегда. Современники нередко объединяли в одно целое славянофильство Хомякова и Киреевского со «славянофильством» Погодина и Шевырева, что пагубно сказывалось на их общественной репутации и препятствовало более широкому распространению славянофильского учения.

Собрания славянофилов проходили  в ряде московских салонов (литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых). Пропаганда славянофильской программы осуществлялась через журнал «Москвитянин» (1841–1856), через публикацию сборников статей, а с середины 50–х – через журналы «Русская беседа» (1856–1860), «Сельское благоустройство» (1858–1859) и газеты «Молва» (1857) и «Парус» (1859).

Наибольшее значение для истории  отечественной философии (в особенности  для истории религиозной философии XIX–XX–го веков) имело творчество И. В. Киреевского и А. С. Хомякова.

По Хомякову, история  человечества может быть понята как  борьба духовного и материального  начал, как противоборство свободы  и «вещественной необходимости», – эти начала получают у него историко–символическое выражение в терминах «иранство» и «кушитство». Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа свободы духа, либо «кушитства», которое символизирует отрицание проявления свободы духа. «Иранство» и «кушитство», по мысли Хомякова, два основных типа человеческого мировосприятия. Однако деление народов по их принадлежности к «иранскому» и «кушитскому» типу в «Семирамиде» относительно, а не абсолютно. Христианство в историософии Хомякова не столько высший тип «иранского» сознания, сколько его преодоление. Следует отметить, что Алексей Степанович признавал и культурно–историческое значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип.

И. В. Киреевский связывал отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. По Киреевскому, история Запада начинается там и тогда, когда духовная первореальность веры тускнеет, а духовное единение верующих ослабевает. Утрата внутренней цельности в вере приводит к тому, что римская Церковь начинает апеллировать к разуму как к беспристрастному судье в вопросах духовной жизни (схоластическая традиция). Отделению разума от веры и от жизни способствовало и то, что латинский Запад унаследовал от древнеримской интеллектуальной традиции характерный для нее формально–логический подход к разуму. Кроме того, образование варварских королевств на развалинах Западной Римской империи происходило путем завоевания, что определило враждебное отношение к германцам завоеванных ими народов. Отсутствие органического единства во вновь образованных государствах обусловило, по мысли Киреевского, обращение враждебно настроенных сторон к формально–правовым (внешним) способам регулирования отношений между людьми и сословиями в средневековой Европе. С течением времени отделение рассудка от духовной жизни становится все более глубоким и последовательным, а внешний, рациональный подход к действительности все в большей мере разлагает цельность церковной, семейно–родовой и индивидуально–человеческой жизни. Аналитическая деятельность рассудка разрушила дорефлексивное (мистическое в своей основе) единство Церкви и патриархальный уклад семейной жизни европейских народов. История Запада представляет собой последовательную смену форм отношения разума к вере и веры – к разуму. Значение отвлеченного рассудка в жизни общества, по Киреевскому, тем больше, чем слабее непосредственные, духовные и органически–родовые связи между людьми. Рассудок связывается Киреевским с «материальными» интересами человека, вера и этическое начало – с духовностью и свободой.

И Киреевским, и Хомяковым история понимается как борьба материального и духовного начал. Органическое единство «жизни» противостоит механическому, рассудочному, «вещному» началу, но если оно реализуется односторонне, то общество погружается в застойное состояние и имеет тенденцию к замещению собой «духовной жизни», то есть к подмене «духовного» «вещно–природным», «обрядовым». Таким образом, историософские воззрения славянофилов определяются их колебанием между отождествлением «духовного» и «органического» и их различением. И постольку, поскольку «дух» и «жизнь» различаются славянофилами, постольку они оказываются расположены к положительной оценке европейского просвещения. Синтез древнерусской и западноевропейской образованности возможен и необходим для отечественной культуры – с точки зрения славянофилов – в той мере, в какой односторонней признается не только западноевропейская, но и древнерусская «образованность» (культура). В том, как славянофилы пытались сформулировать принципы «православной культуры», мы можем обнаружить не только влияние консервативной линии в европейском романтизме, но и импульсы, идущие от древнерусской культуры. Здесь будет уместно соотнести мировоззрение славянофилов со спором стяжателей и нестяжателей, выявившим две разнонаправленные тенденции в древнерусском религиозном сознании: религиозно–мистическую (универсалистскую) и консервативно–националистическую. Обе тенденции были представлены в славянофильстве.