Русская философия

Таким образом, славянофилы, с одной стороны, были склонны  к абсолютизации внешних форм народной жизни (традиционных семейных и общинных связей, старорусского быта), а с другой – отталкивались от любой исторической, фактической данности как не соответствующей соборной истине Церкви. С одной стороны, славянофилы верят в особую миссию русского народа, по природе души своей и по формам своего быта предрасположенного к тому, чтобы быть хранителем чистоты и святости православной веры. С другой – они связывают высокую оценку нравственных качеств русского народа с многовековым воспитанием народной души православной Церковью, а не с «природными преимуществами славянского племени». В конечном счете, все же именно православная вера, а не «русскость» была для славянофилов залогом великого будущего России. В существовании государства они видели свидетельство слабости и греховности человека, который не способен обустроить свою жизнь без вмешательства в нее извне. Но если уж человечество «по грехам его» не может обойтись без государственной власти, то наилучшая власть та, которая не вмешивается в «низовую», органически сложившуюся жизнь народных масс, в их веру и их быт. Вмешательство государства в жизнь общества, считали славянофилы, необходимо в тех относительно немногих случаях, когда вопросы, касающиеся народной жизни, не могут быть решены на уровне общинного самоуправления. Монархия казалась им наиболее предпочтительной формой государственного устройства, поскольку при этой форме правления народ в наименьшей мере вовлекается в решение политических вопросов, минимально участвует в государственном управлении, отдавая политику в ведение самодержавной власти государя. Важно, чтобы душа была свободна от политической сутолоки и суеты, оставаясь открытой для душевно–духовной (религиозной, моральной) жизни, а потому, чем меньше человек вовлечен в политику, тем лучше. Особенно критически славянофилы относились к государственно–бюрократической машине императорской России, к возведенному Петром «полицейскому государству», к практике государственного вмешательства в повседневную жизнь общества, в его органически сложившийся быт.

2.3 Учение о личности как духовно-нравственном единстве. Понятия «целостная личности» и «цельность духа».

В гораздо большей  мере учение Хомякова о соборности и учение Киреевского о «цельном разуме» связывает славянофилов с созерцательным, мистическим стилем подвижничества заволжских старцев.

Хомяков отвергает внешний  авторитет церковной иерархии с  позиций мистического единства соборного  духа, присущего Церкви как целому; христианская истина не может быть функцией места, занимаемого человеком  в церковной иерархии.

«Верующий» («цельный») разум Киреевского, укорененный в духовном средоточии человеческого существа, освобождает христианина от необходимости подчиняться внешнему авторитету. Учение о цельном разуме предполагает, что «правильно устроенный» разум свободно приходит к согласию с догматическим учением Церкви.

Исходя из того, что  умное раскрытие содержания православной жизни необходимо для достижения ей исторической зрелости, старшие  славянофилы пытались сформулировать исходные начала православной философии. В основание «русской философии» они считали необходимым положить опыт церковной жизни. Истина, полагали Киреевский и Хомяков, может быть познана только верующим (цельным) разумом, находящимся в органической связи с соборным разумом Церкви. В качестве образца духовно гармонизированного отношения мыслящего к мыслимому Киреевский указывал на святоотеческую традицию, непреходящая ценность которой, по мысли Ивана Васильевича, состоит не столько в содержании патристических текстов (которое соответствовало уровню образованности того времени), сколько в способе мышления восточных отцов, в их «духовном методе». Задача православного философа заключается в том, чтобы «самый разум поднять выше обыкновенного уровня», чтобы «самый источник разумения возвысить до сочувственного согласия с верой». Приобщение к способу устроения познающего разума, которым владели отцы восточной Церкви, считал Киреевский, есть необходимое условие создания в России православной философии.

Целостная личность –  понятие, возникающее в философских  трудах Кириевского И. В. «Целостная личность» обладает «целостностью духа», содержит единство двух миров (физического и духовного), причем они противостоят друг другу, а, напротив,

Целостность духа – Россия характеризуется целостностью духа. Русский человек способен сосредотачиваться  на постижении высших истин, у него особая цельность знания – способность к мистической интуиции и созерцанию истин. Она нужна и на первых ступенях познания. Эти первичные акты познания Хомяков называет верой. «Я называю верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные (реальные), передаваемые ею на разбор и сознание рассудка». Данные веры являются тем первичным материалом, из которого строится всё наше знание. Эти первичные данные «предшествуют логическому сознанию», - они образуют «жизненное сознание», или «живознание». познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целостным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты.

2.4 Западническая ориентация в русской философской мысли, ее представители и основные идеи. А.И. Герцен, Н.П. Огарев, близкий к ним В.Г. Белинский о настоящем и будущем России.

К теоретикам западничества  обычно относят: Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856), Александра Ивановича Герцена (1812–1870), Виссариона Григорьевича Белинского (1810–1848), Тимофея Николаевича Грановского (1813– 1855), Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885), Николая Платоновича Огарева (1813–1877), Василия Петровича Боткина (1811–1869)[9].

Вокруг идеологов западничества  группировались деятели русской культуры, не участвовавшие в формировании его идейной программы, но вносившие заметный вклад в ее устную и печатную пропаганду. Среди них историк П. Н. Кудрявцев, правовед П. Г. Редкин, географ Н. Г. Фролов, филолог–классик Д. Л. Крюков, критики А. Д. Галахов, Г. Ф. Головачев, публицист Н. М. Сатин, редактор «Московского городского листка» В. Н. Драшусов, писатели Н. Х. Кетчер, И. С. Тургенев, Д. В. Григорович, И. И. Панаев, И. А. Гончаров, А. В. Дружинин и др.

Основные периодические  издания, проводившие западническую линию в 40–е годы, – это «Отечественные записки», «Современник». Для истории отечественной философской мысли наибольший интерес имеет творчество Чаадаева, Белинского и Герцена.

Подобно славянофилам, западники 40–х годов искали пути преодоления раскола между дворянской интеллигенцией и народом, между прошлым и настоящим, между идеалом и действительностью. Однако решение проблемы виделось западникам иначе, чем оно представлялось славянофилам. Способ преодоления конфликта «идентичностей» они видели в последовательной и всесторонней европеизации России. По их убеждению, русская идентичность – это в основе своей идентичность европейская. В силу ряда исторических причин Россия оказалась оторвана от остальной Европы, и задача исторического масштаба состоит в том, чтобы, наконец, добиться ее интеграции в содружество цивилизованных народов Запада. В перспективе изначальной принадлежности России к Европе «возвращение» на Запад рассматривалось западниками не как утрата самобытности, а как обретения самих себя, как возвращение на духовную родину, как очищение от «азиатских напластований» в русском национальном характере и в народном быте.

При этом европейские  ценности (правда, сами западники не вполне сходились в том, каковы же именно эти ценности) мыслились ими как «универсальные», отвечающие законным требованиям человеческого духа и «внутренней логике исторического развития». Идеи и идеалы новоевропейской культуры – это рационально выработанные, философски обоснованные идеи и идеалы, то есть их содержание имеет «общечеловеческую», «объективную» значимость, а потому следование им не может рассматриваться как смена русской идентичности на европейскую.

Европеизация России понималась западниками как ее приобщение к цивилизованному образу жизни, а цивилизованность, считали западники, не помеха, а необходимое условие выражения в культуре национального своеобразия народа. Народ пробуждается к исторической жизни, к духовному развитию только тогда, когда он приобщается к гуманистической цивилизации.

Хотя западники, как и славянофилы, были по своему первоначальному воспитанию романтиками, но как люди, очарованные динамизмом, разнообразием и красотой европейской истории, они обращали внимание не столько на идею «национальной самобытности», сколько на те, как они полагали, универсальные моральные, философские, социальные, политические и иные ценности, формы, идеи, которые уже были выработаны совокупными усилиями «лучших умов» Европы и которые остается лишь критически усвоить и претворить в российскую действительность. Таким образом, общая установка западников на воплощение в России европейских идей и форм жизни вела к тому, что они делали акцент не столько на выработке собственных идей и собственной философии, сколько на размышлениях о способах распространения в России тех ценностей, которые уже реализованы или будут реализованы на Западе в близком будущем.

У каждого из народов  Европы есть свои национальные особенности, но на Западе есть и то, что объединяет все эти народы в одно целое: гражданско–правовая, политическая, бытовая, умственная оформленность. Первоочередная задача образованных русских людей состоит в том, чтобы найти путь к тому, как привить к российской действительности формы и институты европейской жизни. В этом отношении западники были продолжателями века Просвещения, наследниками Ломоносова, Новикова, Радищева, с которыми их сближал культ будущего (а не прошлого, как у романтиков–славянофилов), преклонение перед разумом и наукой. Следуя кантовскому определению Просвещения как «мужества пользоваться своим собственным умом», западники наделяли разум статусом высшего авторитета и стремились к созданию общества просвещенных граждан, то есть общества свободных, самостоятельно действующих и ответственных за свои поступки личностей. Конечно, «западники» не были просветителями в узком смысле слова (и меньше всего им был «религиозный западник» – Чаадаев), но, тем не менее, их связь с идеологией Просвещения постоянно давала о себе знать в том, какие именно идеи они акцентировали в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля и в каком направлении происходило их философское развитие. От объективного идеализма Гегеля они шли не к религиозной философии, как славянофилы, а к материализму Фейербаха и позитивизму Конта, Милля и Спенсера.

Либерально и революционно настроенная русская интеллигенция XIX–XX веков оставалась зависима от идеологии Просвещения, то есть жила в том культурном пространстве, основные идеи которого были сформулированы английскими, немецкими и французскими просветителями. И идеализм западников, и материализм Чернышевского–Добролюбова, и позитивизм Кавелина, Лаврова и Михайловского, и марксизм Плеханова–Ленина были ничем иным, как продолжением просветительской идеологии «в новых условиях». Отличительным признаком всех этих течений отечественной мысли, выдававшим их общую идейную родословную, было равнодушное, а чаще – резко отрицательное отношение к религии, а в особенности – к исторической Церкви, которую в среде левой русской интеллигенции было принято именовать «реакционной силой», «рассадником суеверий», «заклятым врагом общественного прогресса и свободы».

Если перейти к разговору  об общефилософских воззрениях западников, то здесь они оказываются зависимы от развития европейской мысли в  тех ее направлениях, которые «на данный момент» признавались на Западе наиболее «передовыми», «прогрессивными». В избрании западниками того или иного философского течения в качестве своего теоретического кредо решающее значение имела мера его «прогрессивности», «гуманности», то есть отдаленности от религиозного сознания.

Ориентация западников на мирскую, эмпирически данную реальность как на пространство преобразований, осуществляемых свободным, рационально мыслящим субъектом, неминуемо должна была привести к конфликту с панлогизмом и телеологизмом Гегеля, превратившим конкретного человека в орудие мирового духа, в орган его самопознания. Гуманизм как основание новоевропейской цивилизации, принятый западником в качестве базовой ценности, неминуемо должен был привести к восстанию конечного, но зато реального человека против притязаний мирового духа на его жизнь, свободу и разум.

В этой связи важнейшим  событием в истории русского западничества  стал осуществленный в конце сороковых  годов переход многих видных его  представителей с позиций «гегельянской левой» (с позиций «философии деяния») на позиции фейербахианства и позитивизма. Лидеры радикальных западников (Белинский, Герцен), прошедшие через страстное увлечение гегелевским пониманием истории, восстали против гегелевского панлогизма и телеологизма во имя свободной личности, способной к историческому творчеству и самореализации не по сценарию анонимного мирового духа, а в соответствии с выработанным личностью нравственным идеалом.

Социально–политические  воззрения западников строились  на признании приоритета гражданского и личностного начала над родовым и семейственным. Большинство западников (за исключением Герцена и Огарева) рассматривали государство как гаранта интересов отдельного человека, как просветителя и воспитателя народных масс. Сильное государство и право – это для них те институты, которые обеспечивают верховенство закона над волей отдельных лиц и социальных групп. Правовое государство, гражданское общество и всеобщее светское образование – вот необходимые, с точки зрения западников, условия социального прогресса.

В России, по убеждению Герцена, главным препятствием к построению социалистического общества являются самодержавие, сословное неравенство, неразвитость и необразованность народных масс. Но наличие в России преданной делу общественного прогресса интеллигенции, усвоившей самые «передовые» идеи просвещенной Европы и готовой на решительную и бескомпромиссную борьбу за их воплощение в действительность, делали Россию, как полагал Герцен, страной, в которой социалистический идеал, выработанный в теоретической форме в Европе, будет, возможно, реализован раньше, чем на Западе.