Шпаргалка по "Философии права"

Как точку зрения такой абстрактной всеобщности воли, отрицательной свободы Гегель характеризует религиозный фанатизм и революционное разрушение старых порядков (при этом прежде всего он имеет в виду период революционного террора якобинцев в ходе французской революции). «Это, – поясняет Гегель, – свобода пустоты, которая, возведенная в действительный образ и страсть и оставаясь вместе с тем только теоретической, представляет собой в области религии фанатизм индусского чистого созерцания, а обращаясь к действительности, становится как в области политики, так и в области религии фанатизмом разрушения всего существующего общественного порядка и устранением всех подозреваемых в приверженности к порядку, а также уничтожением каждой пытающейся вновь утвердиться организации. Лишь разрушая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей».

Хотя такой отрицательной воле кажется, что она стремится к какому-то позитивному состоянию, например, ко всеобщему равенству или ко всеобщей религиозной жизни, но на самом деле эта отрицательная воля как «фурия разрушения» по сути своей отвергает любую позитивную действительность, обособленность и объективную определенность всякого позитивного порядка.

Эта абстрактная всеобщность воли снимается в переходе от неопределенности к различению и полаганию некоторой определенности в качестве какого-то предмета или содержания; таким путем воля вступает в наличное бытие. Это – момент особенного в определении воли, момент конечности и обособления, когда «я не только волит, но волит нечто». В данном моменте то особенное, чего хочет воля, выступает в виде ограничения: воля вообще должна себя ограничивать, чтобы быть волей. Единичность воли есть единство и синтез моментов всеобщности и особенности, есть конкретное и истинное, само понятие свободы воли в спекулятивной философии Гегеля. Тем самым единичность предстает как конкретное понятие свободы, которая ни неопределенна (всеобщность воли), ни определенна (особенность воли), а представляет собой их единство (единичность воли): в своем ограничении воля находится у себя самой. «Свобода состоит в том, чтобы хотеть определенное, но в этой определенности быть у себя и вновь возвращаться во всеобщее».

Особенность воли (конечную волю) Гегель рассматривает также в качестве момента перевода субъективной цели в объективность путем определенной деятельности с использованием нужных средств. В конечности и определенности воля свободна лишь по понятию, формально, но не по содержанию. До перехода в свою особенность и определенность воля стояла перед многими возможностями. Путем выбора и решения она вступает в конечность, переходя от возможности к действительности. Но результатом абстрактного решения воли является абстрактная, формальная, произвольная, случайная свобода воли, поскольку содержанием воли еще не является сама свобода. Свобода воли выступает здесь как произвол и случайность.

Хотя обыкновенный человек видит свободу в возможности поступать произвольно, но именно в произволе – причина его несвободы. Это обыденное представление о свободе как произволе Гегель приписывает всякой рассудочной философии: «Во всякой рефлективной философии, например в философии Канта, а затем в философии Фриза, представляющей собой доведенное до конца разжижение Кантовой философии, свобода есть не что иное, как эта формальная самодеятельность».

Подлинно свободной и истинной воля становится тогда, когда ее содержание тождественно с ней, когда, следовательно, «свобода волит свободу». Эта воля свободна в себе и для себя, она сбросила с себя все неистинное, освободилась от всякой субъективности и случайности содержания своего непосредственного выбора. Здесь мы достигаем начал права, морали, нравственности, поскольку право есть вообще свобода как идея, наличное бытие свободной воли.

Разумно рассматривать предмет означает, с точки зрения гегелевского диалектического метода, разумность самого предмета, а не привнесение разума извне в предмет. На этом основывается самодвижение и осуществление понятия в гегелевской философии права. «Движущий принцип понятия, как не только разрушающий, но и порождающий обособления всеобщего, – подчеркивает Гегель, – я называю диалектикой».

9. Г. Гегель: смысл формулы  «Освобождение через подчинение  обязанности».

Эта “идея” развивается через противоречия от абстрактного состояния к конкретному, означающему полноту ее самореализации. Сначала “идея” отчуждает себя в природе, потом возвращается к себе в человеческом мышлении и истории человеческого общества, проходя ступени субъективного, объективного и абсолютного духа. Абсолютный дух выступает в трех формах: искусство, религия, философия. В философии достигается абсолютное, полное тождество бытия и мышления. Это происходит в гегелевской философии, которая мыслится как завершающая всю западную историю философии. Основы системы изложены в “Энциклопедии философских наук”, состоящей из трех частей — логики, натурфилософии и философии духа. Специально религии посвящены, кроме ранних теологических работ (“Жизнь Иисуса”, “Дух христианства и его судьба”), “Лекции по философии религии”, опубликованные после смерти Гегеля на основе его рукописей и записей лекций его учениками. Первый курс лекций был прочитан в 1821 г., а последний — десять лет спустя, в год смерти философа.

У зрелого Гегеля в его философской системе религия занимает почетное, но все же не главное место. У религии и философии — один и тот же предмет: абсолют. Абсолют, или Бог.есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в форме, адекватной содержанию. Поэтому “абсолютное знание”, “самосознание Бога в человеке” есть философия, а не религия.

Гегель рационализирует веру в Бога. Религиозное переживание – необходимое, но недостаточное ее условие: любое чувство субъективно и потому случайно, а Бог должен быть познан в его всеобщности. Форма же всеобщности – разум. Только в мышлении мышления, “чистом мышлении” Бог облекается в совершенно адекватную ему форму абсолютного духа. В искусстве — низшей из трех форм “абсолютного духа” — идеальное, абсолютное единство субстанции и субъекта просвечивает сквозь материю в форме созерцания; религия это единство “представляет” в лице потусторонней личности, которая есть одновременно Бог (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственное наличное бытие); и только в философии, абсолютном знании, это единство познается как полное тождество субъективного (человеческого) и абсолютного (божественного) духа. В философии достигается конечная цель — возвышение конечной сущности человека к бесконечному, его единение с божественным разумом. В этом смысле гегелевскую философию иногда рассматривают как синтез греческой философии и христианского субъективизма.

Каждый индивид принадлежит некоему целому — семье, нации, государству. С момента рождения он обретает “веру отцов”, которая является для него святыней и авторитетом. Религия, согласно Гегелю, — дело государственной важности: религия есть основа государства, государство должно опираться на религию, поскольку при любом другом образе мыслей, утверждает Гегель, люди легко отказываются от своих обязанностей, умаляют значение законов и долга перед государством. Религиозный культ закладывает основы государственной дисциплины.

Религия — не просто теория. Ее практической конкретностью является культ. Назначение культа заключается в том, — писал Гегель, — чтобы “я слился с Богом в себе самом, знал бы себя в Боге как в своей истине и Бога в себе”. Государство для Гегеля — это “являющийся” Бог. В сознательном подчинении государству и религии Гегель видит воплощение свободы.

В отличие от просветителей, считавших религию обманом, Гегель видел в ней путь постижения истины. Это путь непростой и нелегкий. История религиозных верований, по Гегелю, есть единый закономерный процесс. Процесс рождения и гибели богов, в ходе которого Бог все больше очеловечивается, приближается к человеку, а в итоге — Бог и человек должны слиться воедино. В христианстве, которое Гегель считает абсолютной и бесконечной религией, и происходит наконец примирение Бога и человека, религия достигает самосознания.

Истинная религия, как ее понимает Гегель, несет человеку не покорность и смирение, а свободу; свобода не подавляет разум, она на нем основывается. В сущности, бог Гегеля — это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, благодаря которой все разумное становится действительным. Ученик Гегеля немецкий философ Людвиг Фейербах придет к выводу, что человек создает бога по своему образу и подобию и что вера в Бога должна уступить место вере в человека.

Однако сам Гегель обосновывал другой вывод. Вряд ли можно согласиться с утверждением Н. Бердяева, что “философия Гегеля безбожна”. Когда Гегель характеризует историю нового времени в словах “бог умер”, он вовсе не становится на сторону атеизма, но лишь выражает свойственную философии этого времени тенденцию к поиску нового образа Бога. Гегелевское понимание абсолюта как единства бесконечного и конечного явно размежевывается с абсолютизацией человеческой субъективности, в которой Гегель видит опасность погружения в “бездну Ничто”, нигилизма. И все же, если не Бог, то “вера в Бога” и “религия”, как еще не адекватная форма познания абсолютного духа, относятся в гегелевской философии к сфере преходящего. Основа и оправдание религии не столько в духовном, сколько в социальном бытии человека.

Философия культуры. Новаторский перенос Кантом культурологической проблематики в проблемное поле, образованное оппозициями “природа — свобода”, “сущее — должное”, “реальность — идеал”, оказался настолько теоретически перспективным, что именно в этом проблемном поле развивались и ведущие направления послекантовской философии культуры. Во главе одного из них стоял Г. В. Ф. Гегель. В его системе абсолютного идеализма термин “культура” (хотя Гегель им и пользовался) не обрел сущностного категориального статуса, гораздо более важным и фундаментальным, отчасти покрывающим его по объему и содержанию, стало понятие “объективный дух”.

В представлении Гегеля разум, мышление как субстанция, свободно породив собственное инобытие в форме природы и пройдя через “субъективный дух”, воплощается в “объективном духе”, т. е. объективируется в общественных формах: праве, морали, семье, гражданском обществе и государстве. Центральными категориями, характеризующими процесс объективации и его механизмы, Гегель выдвинул понятия “опредмечивание”, “овнешнение”, “отчуждение”, объемлющие всю предметную деятельность людей. В формах “абсолютного духа” — искусстве, религии и, наконец, философии — дух возвращается к самому себе, снимает собственную предметность и постигает себя в абсолютной истине.

10. Значение гегелевской  философии права для современной  теории и практики правового  государства.

Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический pointd'honneur**, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения п оправдания. Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия.

Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия — это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.

Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзий о своём положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.

Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишённой всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого.

Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачён священный образ человеческого самоотчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики.

Исследование, которое будет дано после введения, — некоторый вклад в эту работу, — обращается сначала не к оригиналу, а к копии — к немецкой философии государства и права — по той простой причине, что за исходную точку оно берёт Германию.

Если бы захотели исходить из самого немецкого statusquo, — хотя бы в единственно подобающей форме, а именно, отрицательной, — результат всё же остался бы анахронизмом. Даже отрицание нашей политической современности обретается уже в исторической кладовой современных народов как покрытие пылью прошлое. Когда я отвергаю напудренные косы, мне всё ещё приходится иметь дело с ненапудренными косами. Отвергая немецкие порядки 1843 г., я, по французскому летосчислению, нахожусь едва ли даже в 1789 г. и уж никак не в фокусе современности.

Да, немецкая история кичится таким движением, которого ни один народ не совершил на историческом горизонте до неё и которому ни один народ не станет подражать в будущем. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций. Мы переживали реставрации, во-первых, потому, что другие народы отважились на революцию, и, во-вторых, потому, что другие народы страдали от контрреволюции; в первом случае потому, что наши повелители испытывали страх, а во втором—потому, что наши повелители не испытывали страха. С нашими пастырями во главе мы обычно оказывались в обществе свободы только один раз — в день ее погребения.