Систематизация М. Шелером представлений о человеке в процессе истории

На него воздействовали самые разнообразные течения. В  годы молодости он находился под влиянием своего учителя Ойкена, о чем свидетельствуют его первые книги. Мысль Ойкена вращается вокруг духовной жизни, в некотором роде он считался представителем философской жизни, но лишь с некоторым отличием, у него на первом месте была жизнь духа. Кроме того, он принадлежал к поклонникам Августина. Обе эти черты обнаруживаются и у М.Шелера.

Учитывая, что Августин для него был великим теоретиком любви, которую он великий святой понимал по-своему, совсем не так, как греки, то во второй период своего творчества М.Шелер сознательно продолжит эту линию.

Наряду с Августином основное влияние на него оказали Ницше, Дильтей и Бергсон. Недаром его называли «католическим Ницше». Но все же, пожалуй, еще более значимым для него было учение Гуссерля, которое он в последствии развивает, модифицирует и переносит в другую плоскость. После основоположника М.Шелер считается первым - феноменологом.

Также необходимо отметить, что в жизни М.Шелера наиболее ярко выражены были три периода.

1. Ранний период - прошел под влиянием Ойкена.
2. В годы зрелости (примерно с 1913 по 1922 гг.) - он создает главные произведения: основополагающая работа «Формализм в этике и материальная этика ценностей», которая изначально была опубликована в ежегоднике Гуссерля в 1913 - 1916 годы и два сборника статей: «О ниспровержении ценностей» и «О вечном в человеке». В это время М.Шелер был персоналистом, теистом и убежденным христианином.
3. С 1926-1928 год у него происходит внутренний поворот, в чем и сказалась его мятущаяся натура и страстная динамика его жизни. Он не только утратил свою прежнюю веру, но и отрекся от своей теистической позиции. Поворот заметен уже в работе «Формы знания и общество», а в книге «Положение человека в космосе» он выражен совершенно очевидно. Если до этого философия Шелера сосредоточивалась вокруг идеи личного Бога любви, то теперь говорится, что человек есть «единственное место становления Бога». Ранняя смерть лишила Шелера возможности развить обстоятельнее ход мыслей этого последнего периода.⁷

По мнению Ю.М.Бохенского, «та философия, которую Шелер изложил в виде наброска в конце своей жизни, представляет собой отрешение от значительной части его прежних взглядов. Теперь его главный тезис состоит в том, что высшие ступени бытия слабее, чем низшие. Таким образом, самые первоначальные и самые мощные - это «слепые» в отношении идей и форм центры силы неорганического мира как самые низшие точки действия слепого натиска. На этой основе М.Шелер построил теологию, весьма напоминающую ту, которую ранее разработал Александер. Но этот период его творчества остался незавершенным. Для истории он остается персоналистическим и теистическим мыслителем. Его непреходящей заслугой останется также и то, что он порвал с монистическими предрассудками ХІХ века и восстановил личность в своих правах».⁸

Николай Бердяев  о философских взглядах М. Шелера пишет следующее: «…Я нашел в  книгах М. Шелера некоторые мысли, которые  я давно уже высказывал, хотя и  по иному выраженные …Это был очень  талантливый человек, самый интересный немецкий философ последней эпохи. Но я не чувствовал в нем центральной  идеи жизни».⁹

2. ПОНЯТИЕ  ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЕЕ  ПРОБЛЕМАТИКА.

Как ранее описывалось, что в XX веке нарастание значимости человеческой проблематики в философской культуре получает своеобразное структурно-теоретическое воплощение и завершение. Оно выражается в становлении философской антропологии, которая берет начало в творчестве немецкого философа Макса Шелера и развивается дальше Г. Плеснером.

Философская антропология - это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира.

Философская антропология, в первую очередь, акцентирует свое внимание на изучении человека и человечества как целого, как рода, в отличие, (Например, от культурной антропологии, занимающейся изучением образа жизни и сознания людей до конкретных культур).

Также философская антропология может включать в себя изучение человека как индивидуальности, как содержание личностно-человеческого существования или экзистенции.

При этом, на протяжении истории своего развития философия  не только фиксировала создаваемый  ею образ человека и его проблемы, но и вырабатывала идеал человека будущего, заявляя в той или  иной мере о своей особой роли в  осуществлении этого процесса - в частности, при формировании понятий о сущности человека, выработке концепций антропосоциогенеза, в развитии творческих способностей человека и их реализации, а также находя свое проявление в системе гуманистических принципов и нравственной жизни человека.

Следовательно, мировоззренческой  установкой и стержнем всех изысканий  философской антропологии является человек и только человек. В этом смысле философская антропология может быть названа антропоцентристским философским учением, поскольку человек в ней является центральной осью, вокруг которой оформляются и все другие проблемы бытия в мире.

Антропоцентризм философской  антропологии не только в том, что  человек находится в центре изучения философии, но и в том, что практически  для всех ее школ он является центром  мира. Такой подход берет начало от известного принципа античной философии Протагора: «человек есть мера всех вещей».¹⁰

Антропоцентризм философской  антропологии вытекает и из христианской идеологии, одной из основ европейской  культуры. Именно христианство представляло человекоцентристскую идею земной жизни, утверждая, что человек – это венец творения, что Бог, как творец, прежде чем создать человека, первоначально обустроил всю Землю как специальную обитель для него.

2.1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ  ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЕЕ  ЗАДАЧ М. ШЕЛЕРОМ. 

«Если существует философская  задача безотлагательное решение, которой требуется в наш век, - пишет М.Шелер - то это задача философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностном строении человека; о его отношении к богатствам природы (неживой природе, растениям и животным), а также к основе всех вещей: о его метафизическом сущностном происхождении, о его физическом, психическом и духовном начале в мире. То, это должна быть наука о силах и импульсах, которые побуждают его к движению и на которое он воздействует сам - об основных направлениях и законах его биологического, психического, историко-духовного и социального развития, а также о его сущностных силах (возможных и действительных). Здесь заключена также психо-физическая проблема души и тела и поэтически-витальная проблема. Только такая антропология способна помочь всем наукам, «предметом» которых является человек: естествознание и медицина, этнология и древняя история, история и социальные науки, психология и характерология, лишь благодаря антропологии, обретают философское основание и одновременно определенные нечеткие цели в своих исследованиях».¹¹

Таким образом, для  европейской философской антропологии (и в этом ее основное отличие  от других направлении философской  мысли) центральным, синтезирующим  всю ее философскую проблематику, выступает ранее поставленный многими философами вопрос о том, что такое человек.

Философская антропология - учение о человеке с точки зрения самого бытия человека. Размышления о человеке и его бытии захватывают самый широкий круг проблем, спектр которых оказывается практически неисчерпаемым.

Поэтому можно говорить об антропологизме, то есть о философской антропологии - как об особом философском направлении в западной философии ХХ века, которая целенаправленно изучает проблему сущности человека и ее структуру в широком смысле - как всю систему философских взглядов, которая не может не включать в себя учение о человеке, а также его бытность в природе и обществе.

В 1932 г. П. Ландсберг, подводя итоги развития философской  антропологии, отметил, что словами  «философская антропология» обозначается не новая философская область  и не региональная онтология, а «наша  сегодняшняя точка зрения на самую  основную философскую проблематику…. Философская антропология есть антропологическая  философия».¹²

3. ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ  ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ                        М. ШЕЛЕРА.

Во многих своих работах М.Шелер констатирует кризисность развития современной западно-европейской культуры и пытается найти и показать выход из этого состояния кризиса.

Кризис общества, социальные противоречия и другие коллизии для М.Шелера – это проявление кризиса человека, его личности. Он описывает то, что «человек никогда не был столь «проблематичным» для себя», как это проявляется в XX веке.

Основную причину  такого положения человека он видит  в существующем разграничении его  изучения разными, малосвязанными друг с другом, направлениями антропологической  мысли: теологическом, философском, естественно-научном.

Так, теологическая  антропология дает представление о  человеке всецело в свете иудейско-христианских традиций. «Поэтому я взялся за то – пишет Шелер - чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии».¹³

«Растаскивание» проблемы человека при ее изучении по разным отраслям антропологической науки, относится к абсолютизации каких-то отдельных ее выводов, которые не приемлемы для М. Шелера. Он также упрекает европейскую философию в том, что она забыла о синтезирующем для всего философского знания вопросе И. Канта: «Что такое человек?».

Отсутствие синтезирующего учения о человеке, по мнению М. Шелера, определяет неустойчивость человеческого бытия. И в этой связи он считал необходимым создание такой научной системы человекознания - философской антропологии, которая могла бы соединить более точное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением.

Основные идеи философской  антропологии М.Шелера были изложены в 1928 году им в работах: «Положение человека в космосе» и «Человек и история». Главная работа - «Положение человека в космосе», которой предшествовал сделанный в 1927 году и получивший значительный резонанс доклад «Особое положение человека». Сама же работа, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предварять задуманный в это время главный труд Шелера «Сущность человека, новый опыт философской антропологии» (М. Шелер предполагал издать его в 1929 году, но реализации замысла помешала смерть). Следует отметить, что упомянутая выше статья «Человек и история» также возникла в процессе прерванного смертью философа проекта.¹⁴

Человек, по мнению Шелера, - живое существо, бесчисленные черты которого сближают и роднят его с животными, и близость эта  столь велика, что тысячелетиями  человек ищет все новые формулы, чтобы отличить себя от животного. Один из сильнейших стимулов антропологии - стремление к такому различию. Животное может избегать человека, но оно  не различает при этом себя и нас. Человек же - такое создание, которое  неустанно проводит границы, отделяет себя от природы вне и внутри себя; это обездоленное животное, не управляемое  уже надежными инстинктами, обреченное отстранять себя: оно не существует просто так, неустанно ищет потерянные тропы и нуждается в определениях себя.

Характеризуя вклад  М. Шелера в создание и осмысление философской антропологии, обратим  внимание на два важнейших положения  его учения:

Во-первых, для М. Шелера первичным в системе «человек – общество» является человек, как некий центр, в котором пересекаются его различные связи с миром. Он пытается найти и определить сущность этого центра - персонального бытия человека, понять единичность (уникальность), самоопределяемость (свободу) и саморегуляцию (целостность) человека как центра мира. При этом, подлинным персональным бытием личности, где имеет место и единичность, и самоопределяемость, и саморегуляция, с его точки зрения, выступает любовь (любящее бытие).

Во-вторых, антагонизм личности и общества, равно как  и саморазорванность личности, определяют шелеровское представление о человеке как о существе, в котором пересекаются две его сферы (атрибута). Эти два атрибута, составляющие сущность человека, Шелер обозначает «порыв» - некое витальное ядро (это чувства, влечения, инстинкты, аффекты человека и т.д., то есть, все то, что несет собой природное, органическое в жизни) и «дух», как единство того, что именуют разумом и переживаниями (это доброта, любовь, раскаяние, почитание - все то, что есть свобода, отрешенность от принуждения, давления от органической жизни).

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне жизни  в широком смысле этого слова. Он пишет о том, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный жизни вообще, он как таковой, вообще несводим к «естественной эволюции жизни…» и предлагает «употребить для обозначения этого неизвестного более широкое по смыслу слово, которое заключает в себе и понятие разума…, охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний…, волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д.,- слово дух».¹⁵

 Здесь, по  мнению М. Шелера, имеется сущностное  различие между человеком и  животным. Дух противостоит всему,  ибо дух сверхприроден, он происходит  от Бога. Иначе говоря, человек  у М. Шелера - это «духовное  существо», связанное с Богом. 

Сущностным отличием человека от животного Шелер также  считает аскетическое отношение  к своей жизни, человек – это  «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», «вечный протестант против всякой только действительности», «человек – это вечный «Фауст», никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и окружающего мира, в т.ч. и наличную действительность собственного Я».¹⁶