Соотношение религии и философии в будизме

Рассмотрим Четыре Благородные Истины подробнее.

а) Первая благородная истина

Итак, Первая Истина  -- это истина о страдании.

Вся жизнь человека —  страдание. Эта истина основана на признании непостоянства и преходимости всех вещей. Все возникает, чтобы быть уничтоженным. Существование лишено субстанции, оно само себя поглощает, поэтому в буддизме оно обозначается в виде пламени. А из пламени можно вынести только скорбь и страдание.

б) Вторая Благородная Истина 

Вторая  Благородная Истина -- истина о причине страдания. Причина страдания — наше желание. Страдание возникает, потому что человек привязан к жизни, он жаждет существования. Поскольку существование наполнено скорбью, страдание будет существовать до тех пор, пока человек будет жаждать жизни.

в) Третья Благородная Истина  

Третья  Благородная Истина  -- истина о прекращении страдания, то есть о нирване. Чтобы избавиться от страдания, нужно избавиться от желания. Это возможно только в результате достижения нирваны, которая в буддизме понимается как угасание страстей, прекращение жажды. Не есть ли это одновременно и прекращение жизни? Буддизм избегает прямого ответа на этот вопрос. По поводу нирваны высказываются только отрицательные суждения: это не желание и не сознание, не жизнь и не смерть. Это такое состояние, в котором освобождаются от переселения душ. В позднейшем буддизме нирвана понимается как блаженство, состоящее в свободе и одухотворении.

г) Четвертая Благородная Истина

Но как же достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Благородная Истина  -- истина о пути (марга), ведущем к прекращению страданий -- то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга).

Чтобы избавиться от желания, нужно следовать восьмеричным путем спасения. Именно определение этих ступеней на пути к нирване и является основным в учении Будды, которое называют срединным путем, позволяющим избежать двух крайностей: потакания чувственным удовольствиям и истязания плоти. Это учение называют восьмеричным путем спасения, потому что оно называет восемь состояний, овладев которыми человек может достичь очищения ума, спокойствия и интуиции.

Вот эти состояния:

• правильное понимание: следует поверить Будде, что мир полон скорби и страданий;
• правильные намерения: следует твердо определить свой путь, ограничить свои страсти и стремления;
• правильная речь: следует следить за своими словами, чтобы они не вели ко злу, — речь должна быть правдивой и доброжелательной;
• правильные поступки: следует избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и совершать добрые дела;
• правильный образ жизни: следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому;
• правильные усилия: следует следить за направлением своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на доброе;
• правильные помыслы: следует уяснить, что зло — от нашей плоти;
• правильная сосредоточенность: следует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины.

Первые две ступени  означают достижение мудрости или праджня. Следующие три — нравственное поведение - шила. И наконец, последние три — дисциплина ума или самадха.

Однако эти состояния  нельзя понимать как ступени лестницы, которую человек осваивает постепенно. Здесь все взаимосвязано. Нравственное поведение необходимо для достижения мудрости, а без дисциплины ума  мы не сможем развить нравственное поведение. Мудр тот, кто поступает  сострадательно; сострадателен тот, кто поступает мудро. Такое поведение  невозможно без дисциплины ума.

В целом же можно сказать, что буддизм принес в религию личностный аспект, которого раннее не было в восточном мировоззрении: утверждение о том, что спасение возможно только благодаря личной решимости и готовности действовать в определенном направлении. Кроме того, в буддизме достаточно четко прослеживается идея о необходимости сострадания ко всем живым существам — идея, наиболее полно воплотившаяся в буддизме Махаяны.

На этом мы завершаем  наш по необходимости краткий  разговор о Четырех Благородных  Истинах буддизма и переходим  к такой важной, если не сказать -- важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива) [3,c. 297].

д) Несуществование  индивидуального субстанциального простого и вечного «я»

Почему буддизм  отрицает существование вечного  «я»? Буддизм утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши -- омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе субстанция. Фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность).

Буддисты отвечают, что личность есть только имя для  обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических  элементов. Точно так же и личность есть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами.

1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы  могли бы отнести к области  чувственно воспринимаемого и  материального;

2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного  или нейтрального) -- ведана;

3. группа осознавания  различий (круглое -- квадратное; белое -- черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий -- самджня;

4. группа мотивирующих  факторов -- волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,

5. сознание как  таковое (виджняна).

Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен -- он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Дхарма -- это «держатель» или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, буддизм утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

Говоря о дхармах, надо отметить, что наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов.

Дхармы постоянно  возникают и исчезают, заменяясь  новыми, но обусловленными предшествующими  дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие  и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который  эмпирически и обнаруживается как  «живое существо». Таким образом, любое  существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний.

С теорией дхарм  тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского  мировоззрения, а именно учение о  мгновенности (кшаникавада). Буддизм  утверждает, что для сансарического существования характерны следующие  характеристики:

1. все непостоянно  (анитья);

2. все есть страдание  (духкха);

3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);

4. все нечисто  (ашубха).

Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого  тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

3 Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна

Буддизм практически  никогда не был единой религией, и само буддийское предание утверждает, что почти после самой паринирваны  Будды он начал делиться на различные  течения и направления. В течение  последующих трехсот-четырехсот лет  в буддизме появилось около двух десятков школ (обычно говорят о  восемнадцати школах), представлявших две большие группы  -- стхавиравадинов (пали: тхеравадинов) имахасангхиков; эти две группы на рубеже нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, существующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне. Поэтому ранний период истории буддизма в Индии часто называют «сектантским периодом». [4] 568с.

Многие из восемнадцати школ отличались друг от друга только деталями учения, например, пониманием тех или иных вопросов винаи, дисциплинарного  кодекса монахов, но между некоторыми из них расхождения были значительными.

В чем же заключаются  принципиальные отличия между Хинаяной и Махаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих  традиций: 1) их представлений об идеальной  личности и цели буддийского пути и 2) их учений о природе Будды.

Идеальной личностью  Хинаяны является архат. Это слово означает «достойный». Архат -- это святой монах (бхикшу; пали: бхиккху), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути -- нирваны -- и навсегда покинувший мир.

По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был  обычным человеком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенной благодаря совершенствованию  в течение многих сотен жизней. После пробуждения (бодхи), которое  с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как обретением плода  архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном  смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным от сансары “существом”

Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше доктринальным  вопросам был совершенно иным.

Во-первых, идеальной  личностью для последователей Великой  Колесницы был не обретший нирвану  архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека -- Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее -- в грядущих Буддах нашей и иных кальп.

Вообще же идея бодхи, истинного пробуждения Будды, очень важна для Махаяны. В раннем буддизме бодхисаттвой назывался будущий Будда до того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал Буддой. В Махаяне бодхисаттва -- это любой человек, монах или мирянин, наделенный  намерением обрести бодхи, пробудиться, стать Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по сравнению с Хинаяной, цель буддийской практики. Позднее меняется и ее мотивация.

Огромно и отличие  Махаяны от Хинаяны по вопросу о том, что представляет собой Будда, Будда вообще, а не только исторический Шакьямуни. Махаяна занимает по этому вопросу «сверхмирскую» позицию, восходящую к учению локоттаравадинов-махасангхиков. Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда.

А Махаяна делает еще один радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны, никогда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно тому как не может исчезнуть или появиться иллюзия: на то она и иллюзия, что не имеет реального онтологического статуса и не существует «в себе». А из этого, в свою очередь, следует, что все существа -- не кто иные, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную природу.

Однако в отличие  от Хинаяны Махаяна утверждает, что  Будда, обретя Дхармовое Тело (пробудившись), не покидает навечно мир, не уходит в недоступную для существ  сансары нирвану без остатка.

Но буддизм и  в форме Махаяны все-таки останется нетеистическойрелигией: мир сансары не является результатом божественного творения, он плод некоей трансцендентальной иллюзии (авидья) относительно природы «я» и реальности, выражающейся в субъект-объектной дихотомии и влечении-отвращении эмпирических субъектов к объектам и другим субъектам.

И Хинаяна, и Махаяна  признают приход в наш мир множества  Будд (в прошлом и будущем), но только в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего мира (называемого  миром Саха), но и других миров становятся объектами культа и поклонения. Для Махаяны характерна также развитая литургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии.

Между Хинаяной и  Махаяной существует также весьма существенное различие по отношению этих направлений  буддизма к монашеству и мирянам.

Хинаяна -- сугубо монашеское направление буддизма, которое только собственно монахов и считает буддистами par excellence. Поэтому хинаянисты, в принципе, не стремятся к активной миссионерской деятельности или проповеди среди мирян. По-иному дело обстоит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и постриг отнюдь не являются необходимыми условиями для обретения состояния Будды.