Средневековье. Фома Аквинский

В отличие от монашеской мистики средневековья, противопоставлявшей разум вере, и от характерной для последующей философии тенденции разграничить сферы компетенции религии и научно-философского мышления, средневековая схоластика рассматривает обе стороны человеческого существования как результат проявления способностей, дарованных Богом высшему из земных творений — человеку. Любой божий дар — благо, и все, созданное Богом, является благим. Бог создал человека по своему образу и подобию и наделил его разумом и свободной волей, высшим проявлением которой является любовь к Богу. После грехопадения, акта недолжной реализации человеком его изначальной свободы, в результате чего его воля перестает быть свободной, и разум человека оказывается поврежденным: он не обладает уже той чистотой и совершенством, которые позволяли Адаму и Еве в раю непосредственно созерцать Бога. Хотя и в его теперешнем состоянии человек не лишен дара разумения, но если человек ведет неправедную, греховную жизнь, его разум становится еще более слабым и беспомощным. Теперь вера — уверенность в вещах невидимых — 'призвана вести человека по пути богопознания, направляя и исправляя поврежденный грехом разум. При этом вера и разум находятся в гармоническом согласии друг с другом: разум, при надлежащем использовании, просветленный истинами Откровения, ведет к той же цели, что и вера, — к жизни с Богом.

Истины веры и разума не могут противоречить друг другу. Таков один из главных постулатов схоластической философии. Опираясь на него, средневековые мыслители строят свои системы так, чтобы всем ходом построения продемонстрировать истинность исходного допущения. В постулате в свернутой форме представлен определенный взгляд на мир и человека, который в философско-теологических системах получает свое развернутое выражение. В чем своеобразие этого взгляда? В предположении своего рода предустановленной гармонии между внутренним миром человека и реальностью, являющейся предметом чувственного восприятия и рационального познания.

Онтология

Томистскую философию  можно охарактеризовать как философию  бытия, то есть как учение о существовании (не только людей, но и субстанций в  общем). Ведущее место у Фомы занимает понятие "существовать, быть" (лат. esse). По большому счету, томизм является "онтологией", учением о бытии.

Само бытие, esse, следовательно, есть "не-вещь", не есть существующий предмет среди других существующих творений. Оно есть то, что присуще  всем существующим вещам в той  мере, в какой они существуют. Бытие (esse) более фундаментально, чем любое отдельно существующее творение (ens).

Согласно Фоме, мы в  состоянии с помощью мышления постичь бытие в каждом и через  каждый отдельный существующий феномен. Однако невозможно с помощью нашего мышления проникнуть за границы бытия  для того, чтобы познать Бога, то есть смысл бытия. С помощью мышления мы можем приблизиться к бытию как к чему-то безграничному и непорочному, бесконечному и совершенному. Но с помощью мышления мы не в состоянии понять, что это значит. Бытие, таким образом, указывает предел человеческому познанию, хотя все, что мы можем мыслить, включая и само мышление, определяется бытием. Итак, бытие представляет собой величайшую философскую тайну. То, что нечто существует, составляет подлинную тайну Бытия.

Если обратиться теперь к различным существующим вещам и феноменам, то можно отметить, что Фома проводит различие между тем, что вещь существует, и тем, что она есть, или между существованием (existentia) и сущностью (essentia). Сущность вещи, или ее чтойность, - это то, что может быть детерминировано вещью, что может быть ограничено и концептуально понято и, таким образом, определено. То, что вещь существует, ее существование, может быть понято только непосредственно и интуитивно, но не может быть объяснено и далее определено.

 

Материя  и  форма

Категории материи и  формы Фома также заимствует из аристотелевской

метафизики. Различая в  субстанциях 2-а компонента - материю  и форму,

Аристотель стремился  создать философскую основу для  процессов обобщения и

классификации в естественных науках, стремился решить проблему об отношении

общего к единичному и наоборот.

В толковании Фомы Аквинского реально существуют лишь единичные  вещи,

состоящие из материи  и формы. Материя представляет основу индивидуализации,

материя лишенная формы, пассивна, не может без нее существовать. Форма

является активным элементом.

Аристотель признавал  существование единичных вещей, он на почве своей системы

объединял материалистические и идеалистические элементы.

Аквинский "очистил" аристотелизм именно от материалистических элементов,

которые нельзя было примирять  ни с истинами откровения, ни с церковной

философией того периода, основанной на платоновских традициях. Однако форма в

толковании Фомы приобретает  иной смысл, чем у Аристотеля. В  понимании

последнего она была совокупностью общих существующих признаков, присущих

вещам определенного  вида, и не существовала вне или  до них.

Правда, Аквинат также  считал, что общее, или форма, содержится в единичных

вещах, но на этом он не остановился.

 Он различает в  субстанциях 3-и рода форм,

или универсалий: 1) универсалия, содержащаяся в вещи, в качестве ее сущности,

непосредственная универсалия; 2) универсалия, абстрагированная от субстанции,

то есть существующая в человеческом уме. В этом виде реально  она существует

только в уме, а в вещи имеет лишь свою основу. Эту универсалию Фома называет

рефлексивной; 3) универсалия - независимая от вещи в божественном уме.

Универсалии в уме  творца - это неизменные, постоянные, вечные формы, или основы

вещей.

Вводя градацию форм, Фома, дает философское обоснование иерархичности не

только мира природы, но и общественного порядка. Критерием, отличающим одну

вещь от другой, выступают  не их естественные особенности, а различия в

совершенстве форм, являющихся "не чем иным, как подобием бога, которому вещи

сопричастны".

У Аквинского материя  не существует извечно, а оказывается  созданной богом  из

ничего, а потому - вторична. Возможность присуща ей не в силу природы, а

вложена в нее творцом  и только благодаря ему осуществляется.

В период, когда развивающаяся буржуазия подчеркивала ценность земной жизни,

призывы пренебречь бренной  жизнью были не в интересах церкви. Речь шла о том,

чтобы, с одной стороны, доказать безусловную зависимость  мира от творца, с

другой же - показать, что сверхъестественные цели реализуются через цели

реальные, земные. Поэтому  Аквинский вводит понятие естественных причин

посредством которых  бог правит миром.

Во все категории  аристотелевской метафизики Фома вкладывает теологическое

содержание, лишая их этим естественнонаучного характера. Аквинский

рассматривает проблемы познания этики, политического и  правового учения,

естественной теологии, сердцевиной которой являются так  называемые

"доказательства" бытия,  бога.

Пять способов доказательства существования Бога

Существует  пять путей, ведущих к единственной цели, к Богу, в котором все, согласно Аквинату, освящается, совпадает и единится. В онтологическом плане Бог — первое, но психологически дело обстоит иначе. К Богу можно прийти лишь апостериорно, отталкиваясь от мира и его эффектов, понимание которых неизбежно приведет к их источнику.

1) Доказательство от  движения. В "Сумме теологии" читаем, что  наиболее очевидный  факт того, что вещи меняются  в этом мире, ведет нас к  мысли о том, что движимое  двигается не иначе как силой иной. Двигаться, иначе говоря, значит переводить потенцию в акт. Вещь может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Например, чтобы заставить гореть дерево, которое имеет тепло лишь в потенции, необходимо действующее начало, огонь, в нашем случае. Однако невозможно для одной и той же вещи быть и потенцией и актом одновременно: горячее в акте не может быть горячим и в потенции. Так, невозможно для одного существа быть источником (movens) и субъектом (motum) движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, все, что двигается, чем-то движимо.

Этот первый путь ведет  к идее Вечного Двигателя. Космологический  аспект этой идеи у Аквината несколько  приглушен, на первый план выступает  метафизический анализ движения как  перехода от потенции к акту. Этот переход происходит не благодаря тому, что движется (значит, оно движимо чем-то) ; в этом случае можно было бы объяснить природу и человеческие поступки с помощью лишь разума и воли. Фома полагает, что все движущееся и меняющееся должно быть приведено к началу неподвижному и необходимому. И это тот, кого зовут Богом.

2) Путь действующей  причины. В мире чувственных  вещей мы находим порядок действующих  причин. Не известно случая, когда  бы вещь была причиной самой  себя, ведь тогда она должна  была бы предшествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо принять действующую причину, имя которой Бог.

При первом прочтении  этот аргумент как будто рисует универсум  из концентрических окружностей  античного типа. Действующая казуальность, выполненная в одной сфере, находит оправдание в казуальности более высокой сферы. Более того, число этих сфер не бесконечно, иначе не было бы первой действующей причины, не было бы ни промежуточной причины, ни последнего действия. Смысл этого довода не физический, но метафизический, основание причинности в том, что есть первая действующая причина, которая все производит, но сама не произведена. Здесь два элемента: а) все действующие причины вызваны другими причинами, в) необусловленная причина — причина всех причин. Если возможно, что одни существа влияют на другие, значит, есть причина необусловленная, первая, и это то, что зовется Богом.

3) Путь возможности.  В природе есть вещи, бытие  которых возможно, ибо мы находим  их как возникающие и как  распадающиеся: их возможность быть и не быть. Но если бы все могло бы не быть, то в одинпрекрасный момент не осталось бы ничего существующего. Но ведьдаже если все так, то нечто, чего еще нет, может начать быть лишьблагодаря тому, что уже существует. Значит, если не было ничего, тои ничто не могло бы начаться быть, что абсурдно. Стало быть не всесущее только возможно, должно быть нечто, существование чего необходимо. Но все сущее имеет свою необходимость в чем-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем идти до бесконечности впорочном круге. А потому мы не можем не принять существованиятого, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.

Этот аргумент констатирует случайную природу вещей, которые  рождаются, растут и умирают: их контингентность  означает обладание бытием благодаря не собственной сущности, а чему-то другому. Все, чего могло бы не быть, не необходимо, значит, случайно. Чтобы объяснить актуально существование существ, сделать переход от возможного к реальному, необходимо ввести нечто, к чему неприменимо прошедшее или будущее, что есть чистое действие, вечный акт, и это Бог.

4) Путь степеней совершенства. Градацию существ — более илименее  добрых, правдивых, благородных —  мы находим в самой реальности. Однако выражение "более-менее"  подразумевает наличие максимального, добрее, истиннее и благороднее чего уж нет; лишь этооправдывает наше право приписывать эти качества другим вещам. Ато, что максимально в истине, мы знаем из "Метафизики", то максимально в самом бытии. Огонь, как максимальный концентрат тепла —причина всех горячих тел. Таким образом, должна быть причина благородства и совершенства всех существ; ее и называет Богом Аквинат.

И этот путь, как мы видим, метафизически интерпретирует эмпирическую данность. В градации существ, чем  больше бытия в каждом конкретном случае, тем больше единства, истины, блага, вплоть до абсолюта, где обладание всем этим максимально. Основание такого перехода прозрачно: если вещи располагают разной мерой бытия и совершенства, значит, нельзя объяснить их бытие простым суммированием относительных сущностей. Ясно, что в этом случае существа принимают свое бытие от того, кто сам ничего уже не принимает, причастность к которому не требует участия в чем-то другом.

5) Путь финализма. Пятый  путь, говорит Фома, открывается,  когда мы говорим об управлении миром. Даже вещи, лишенные разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некоему финалу. Ясно, что достигают его не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишенное сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: не зря же за летящей стрелой мы всегда угадываем скрывающегося где-то лучника. Итак, сила всеведующая, направляющая природные существа к цели, зовется Бог.