Стародавній Китай

Ці погляди Мо-цзи показують, що він, услід за конфуціанством обирає місцем гармонізації буття людей  соціальний космос.

Щоб надати ваги "думці  людей", Мо-цзи наділяє й здатністю  висловлювати "волю неба", яке  тільки бажає всім добра, але не владне над долями людей. Люди самі мають  домагатися кращого життя. Для цього  необхідно працювати у поті чола і не прагнути розкоші, необхідно  добре виконувати свою справу, тоді їжі та одежі буде вдосталь.

Звертання до волі неба і  до духів, що карають злих та нагороджують добрих, не відповідає принципам філософії  Мо-цзи і в цілому звучить непереконливо—що означає "бажає добра"? І як віддячується добро? — на ці питання  важко дати відповідь. Вразливість  цієї позиції розумів сам Мо-цзи (пізніше моїсти взагалі відмовилися  від цієї ідеї), а тому він водночас шукає інший спосіб обґрунтування на рівні практичних результатів влади — тільки вони можуть бути вірною оцінкою. Якщо дії правителя завдають лихо людям, то вони не можуть бути правильними. Якщо віра в долю призводить до того, що людина покладає надії на неї, а сама нічого не робить, щоб добре жити, то віра в долю є оманою. Якщо йти далі за логікою Мо-цзи, то виникає питання — чому ж люди роблять злі вчинки собі на шкоду? Причина помилок людей лежить у незнанні та нерозумінні сутності слів. Бо як пояснити, що "шляхетні люди", обурюючись з приводу дрібної крадіжки, водночас вважають за нормальне напад на сусідні держави та їх пограбування. Ці люди не розуміють сутності поняття "гуманність".

Звернувшись до сфери пізнання, Мо-цзи першим у китайській філософії  дав теоретичний аналіз та логічне  вирішення цілої низки проблем. Він вважав, що зміст понять ("імена") повинен відповідати дійсності  і піддав критиці конфуціанську  ідею "виправлення імен". Мо-цзи  вважав, що новим явищам соціального життя слід давати нові імена, а не приводити їх у відповідність із старими. Основою для пізнання є досвід, що розуміється як дотримування "дійсності, яку чує і бачить народ". Такі погляди можна кваліфікувати як емпіризм.

Особливе місце у філософії  Мо-цзи посідають міркування про  критерій істини. Китайський мислитель  вважав, що висловлювання мають ґрунтуватися на "взірці", "прикладі". Наслідувати "приклад"— відповідати саньбяо — трьом показникам (критеріям): "Має бути підстава, має бути джерело, має бути застосування". Критерій "підстава" означає, що судження слід зіставляти з досвідом предків, мудрих правителів минулого. Другий критерій — джерело: необхідно спиратися на думку більшості людей. Третій критерій — користь: якщо дія приносить добрий результат, то ії можна вважати правильною.

Заслугою Мо-цзи є розробка категоріального апарату теорії пізнання. Особливу роль філософ вбачав у поняттях "лей" — рід, подібність, аналогія, і "гу" —- причинність, причому  поняття "лей" виконувало дві функції: по-перше, розрізнення слів з родом  понять — військовий похід може бути і нападом, і захистом, і каральною акцією; по-друге, побудова логічних висновків за аналогією.

Філософія Мо-цзи є особливим  випадком у китайській філософії. За проблематикою вона найближче стоїть до європейської традиції. Але внаслідок  своїх теоретичних висновків  філософській школі Мо-цзи для  виживання довелося перетворитись  в організаційну структуру, котра  проіснувала понад сторіччя. Члени  цієї школи малії виконувати заповіти Мо-цзи практично, а не лише обґрунтовувати теоретично. Напіввійськова організації!, сувора дисципліна та ідейна згуртованість  робили моїстів вагомою силою, і  вони не раз й Демонстрували, беручи участь у міжусобних війнах на боці слабшого супротивника

Після смерті Мо-цзи його школа розпалася на три відгалуження, проте в китайській літературі з  історії філософії їх не розрізняють, тому що не збереглися тексти, на основі яких це можна зробити. Можна припустити, що ці напрями розрізнялися не тільки за теоретичним, а й за організаційно - політичним принципом.

Пізні моїсти розробляли теорію пізнання свого вчителя і велику увагу приділяли логічним елементам. Рівень теоретизації та обґрунтованість аргументів, що застосовувалися, робили цю школу серйозним конкурентом конфуціанства та даосизму.

Згідно з вченням пізніх моїстів світ є принципово пізнаваним. Долаючи емпіризм, Мо-цзи та його послідовники доходять висновку, що людський розум за допомогою п'яти органів  чуттів "проходить по речах", а  потім "відтворює їх образи в уявленнях". Уявлення очищаються від другорядних  ознак і перетворюються у поняття. "Розум, розглядаючи речі в поняттях, робить наше знання чітким і ясним". Саме знання має три джерела: знання, запозичене в інших людей, знання, отримане мисленням, і знання як наслідок особистих спостережень.

Пізні моїсти чітко розробили  теорію "імені" (поняття). Імена  мають форму — слово і зміст  — дійсність. Змінення дійсності  веде до зміни понять та слів, що їх виражають. Зміст понять не можна  відривати від слів. Процес утворення  понять має три етапи: спочатку виникають  образи та уявлення, потім вони систематизуються в поняття і, нарешті, правильність понять перевіряється на речах, які  вони виражають.

Моїсти виділяють три  види "імен": загальне — річ  взагалі, родове — споріднені речі та істоти, часткове — гранично конкретні  поняття, далі яких ділити річ немає  сенсу. Точно визначити поняття  можливо на основі тотожності та відмінності  речей. Виділяють 4 види тотожності: 1) за змістом, тобто коли "одна й та ж річ носить два імені"; 2) за формою, коли ціле складається з  частин; 3) просторова тотожність —  присутність в одному місці; 4) родова тотожність, коли речі становлять групу  за спорідненими ознаками.

 Відповідно є 4 види  відмінності речей: 1) відмінність  як протиставлення; 2) відмінність  як відсутність зв'язку між  поняттями; 3) просторова відмінність; 4) родова відмінність — відсутність споріднених ознак. Усі речі водночас і тотожні, і відмінні. При цьому слід пам'ятати, що порівнянню піддаються тільки однорідні речі і тому безглузді питання типу "що довше — дерево чи ніч?".

Особливу роль у пізнанні відіграє "судження", яке аналізується під час дослідження процедури  доведення. Виділялося 7 видів судження: хо — аналіз, сяо — узагальнення та дедукція, цзя — гіпотеза, бі —  зіставлення речей, доведення на прикладі, моу — зіставлення понять — справедливість одного свідчить про справедливість другого, юань —  притягнення до доведення загальноприйнятого знання, туй — висновок за аналогією. "Судження" слугує основою для  дискусії, метою якої є "визначення істини та заблудження, визначення законних та незаконних дій, встановлення тотожності та відмінності, встановлення співвідношення між іменами та дійсністю, визначення корисного та шкідливого, усунення сумнівів".

Перехідним від теорії пізнання та логіки до морально-політичних проблем, які дуже близькі до поглядів Мо-цзи, було вчення про причиновість. Заперечення долі вимагало пошуку причин подій у реальному світі, окрім  цього, моїсти піддали аналізові  саме поняття причиновості — гу. Виділилися дві групи причин: великі й малі, співвідношення між якими  близьке до діалектики достатніх  і необхідних умов.

Після імперії Цинь, коли була порушена культурна традиція, школа моїстів більше не відродилася. Разом з нею з китайської філософії  на тривалий час зникли багато яких проблем логіки та теорії пізнання

 Лао Цзи. Даосизм

“Даодецзин” (“Книга про  дао і де”) – видатне творіння давньокитайської філософської думки, головна праця даосизму. У відмінності від конфуціанства, легізму та монізму, що переважно у етико-політичних вченнях, приділяли увагу не проблемам існування, а людині і суспільству, даосизм серйозно займається питаннями філософської картини світу у його абстрактно-філософському категоріальному аспекті – проблеми буття, небуття, становлення, єдиного, того, чого багато і т.п., роблячи з цього висновки про те, яке повинно бути суспільство та поведінка людини.

Засновником даосизму вважається Лао Цзи – старший сучасник Конфуція. Здавалося б, історія філософії у Китаї повинна розпочатися не з Конфуція і не з конфуціанства, а з Лао Цзи та даосизму, від чого давньокитайська філософія виграла б, оскільки даосизм як більш всебічна філософія глибше конфуціанства. Однак існує думка багатьох вчених, що “Даодецзин” належить не Лао Цзи (у відмінку від безперечно реального Конфуція, Лао Цзи – на пів легендарна особистість), що цей трактат ніяк не міг бути створений раніше IV – III ст. до н.е. та що він належить іншому даосу – Жуан Цзи, а якщо і Лао Цзи, то тоді жив значно пізніше, ніж прийнято думати. У своїй “ Історії давньокитайської ідеології ” Ян Юнго іде далі і стверджує, що “Даодецзин” пізніше Жуан Цзи, що цей трактат – підсумок розвитку даосизму, концентрація поглядів різних груп даосів, починаючи з Ян Жу і закінчуючи Жуан Цзи, тим більше, що у трактаті є критика і конфуціанства і легізму , якої не могло би бути, якщо традиційна версія походження трактату була правильна.

Сама назва представників  школи – даоси – говорить про  те, що в основу свого світогляду вони поклали “дао”. Спочатку (у  пре філософії) це було уявою, а потім стало поняттям – одним з основних у китайській філософії взагалі. Про дао говорили конфуціанці, моїсти, легісти. Але якщо для них дао – у загалі шлях розвитку Китаю та морально-політичної поведінки людин, то для даосів – всеосяжне світоглядницьке поняття. Це першопочаток , першооснова та завершення усього існуючого і того, що відбувається не тільки у Піднебесній, але і у самому світі. Але дао – не тільки першопочаток та першооснова, воно всеосяжний закон світобудови.

Думка про те, що дао –  першопочаток, висловлена у трактаті неодноразово: дао – “ мати усіх речей ”, воно “ здається праотцем усіх речей ”, воно – “ найглибша брама народження ”, його “ можна вважати матір’ю Піднебесної ”. Думка про те, що усе, що існує на землі, знаходить у дао не тільки своє джерело, але й остаточне завершення, також висловлена у багатьох формулюваннях. Наприклад, “[у світі] – велика різноманітність речей, але [усі вони] повертаються до свого початку ”, або “ коли дао знаходиться у світі, [усе, що існує, вливається у нього], подібно тому як гірські джерела течуть до морів та річок”.

Менш часто висловлена думка про те, що дао – основа (субстанція) речей, те, що лежить у їх основі як їх сутність завжди, бувши  їх вічним початком, а не тільки генетичним початком -- початком у часу. Цю думку  скоріше можна скоріше вгадати, ніж побачити, у словах трактату: “дао – глибока [основа] усіх речей”. У трактаті є думка про вічність, всюдисущність , не створеність дао.

Разом з тим не можна  не відмітити елементів антропоморфізму  у трактовці дао хаосами. Нерідко  про дао говориться як про живу істоту, наприклад: “Воно здійснює подвиги, але слави собі не бажає. З любов’ю сприймає усі живі істоти, воно не вважає себе їх володарем. Воно ніколи не має своїх бажань, тому його можна назвати незначним. Усе  існуюче повертається до нього, але  воно не розглядає себе їх володарем... Воно стає великим, тому що ніколи не вважає себе таким”.

Найбільш глибоким та, можна  сказати, темним місцем у даосизмі є  його вчення про двох дао. Трактат  “Даодецзин” починається словами: “Дао, яке може бути виражене словами, не є постійне дао. Безіменне є початок неба та землі, що має ім’я – мати усіх речей”. Отже, даоси розрізняють безіменне (непостійне) дао та дао, що має ім’я.

Під діалектикою дао ми розуміємо тут наділення дао протирічними властивостями, у результаті чого дао виявляється тотожністю протилежностей (а це і є головне у діалектиці). Дао приписані самотність та всюдидія, незмінність та рух. Число таких характеристик можна помножити.

“Дао безтілесне ”. – “Проте у йог глибині та темноті скриті найтонші частки. Ці найтонші частки мають вищу дійсність і вірогідність”.

“Дао туманне і невизначене ”. – “Проте у його туманності і невизначеності містяться образи, сховані речі”.

“Намагаюсь схопити його і не можу, тому називаю його дрібним”. –“ Воно безкінечне ”.

“Дао пусте”, “мізерне”. – “Дао у застосовані невичерпне”. “Ніхто у світі не може підкорити  його собі”. “Але тільки воно здатне допомогти [усім істотам] і привести їх до досконалості”.

Є і багато інших подібних характеристик.

Двом дао відповідають два види знання. Гносеологія даосизму підкорена його онтології. Знання безіменного  дао особливе, воно має присмак  містики, бо знання у ньому стоїть у мовчанні: адже “той, хто знає, не говорить. Той, хто говорить, той  не знає”. До того ж це знання доступне не усім людям, а лише наймудрішім. Така людина бачить за боротьбою речей  гармонію, за рухом – спокій, за буттям – небуття, тому що він не має  пристрастей. “лише той, хто вільний  від пристрастей, бачить чудесну  таємницю [дао], а хто має пристрасті, бачить його тільки у кінцевій формі”. Дао у кінцевій формі – це світ речей, що спирається на дао, що має  ім’я. Обидва види знання пов’язані. “У Піднебесній є початок, і він  – мати Піднебесної (всесвіту). Коли буде осягнена мати, то можна пізнати  її дітей”. І навпаки: “Коли нам  вже відомі її діти, то знов необхідно  пам’ятати їх матір”. І це знання найвище.

Наймудріший – етичний  ідеал досів – протиставляється конфуціанському ідеалу “ шляхетній людині ” (цзюнь-цзи). Останній розвінчаний як людина з “ наднизьким де ”, тоді як “ шенжень ” – людина “ найвищого де ” і дао. Даоси відхиляють цінності конфуціанців – людинолюбство, справедливість, мудрість, синівську шанобливість, батьківську любов, сам стародавній ритуал – як те, що виникло у якості компенсації, у той період, коли суспільство втративши першопочаткову досконалість, відійшло від дао. Конфуціанська “ взаємність ” – не вимога поважати інших так, як самого себе, а обмін послугами. Роблячи “добрі діла”, конфуціанець сподівається на взаємність, у протилежному випадку він карає. Його дії нарочиті та суєтливі. Він просвітник. Напроти, “людина з вищим де не прагне робити добрі діла, тому він доброчесний. Він подібний дао, що не має ім’я. Його головна якість – переможна без дія: “Людина з вищім де бездіяльна і здійснює недіяння ”, але він також,

як і саме дао, “ не бореться, але вміє перемагати”. Так і правитель не повинен своїми діями заважати дао.

Соціальний ідеал даосів у минулому. У тому часі, коли життя  було просте і ніщо не заважало природному ходу подій, коли не було нарочитості  та освіти. Соціальний ідеал даосів реакційний у тому значенні, що відхід від дао вони пов’язували з  культурою. “У давності ті, хто слідував дао, не освічували народ, а робили його неосвіченим. Важко керувати народом, коли у нього багато знань. Тому керування  народом за допомогою знань приносить  країні нещастя, а без допомоги знань  – щастя”. Необхідно повернутися  до первісних часів. “Нехай народ  знов почне плести вузлики замість  письма”. А “якщо в країні є  різні знаряддя, не потрібно їх використовувати”.