Суть патристики. Августин Блаженный

Наконец, особый круг вопросов связан с хронологическим делением патристики. Обычно она делится на раннюю (II-III вв.), зрелую (IV-V вв.) и позднюю (конец V-VIII вв.). Будучи переходным периодом между античной и средневековой философией, патристика как внутренне цельное духовное течение почти лишена (в отличие от социально-экономических явлений этого периода) признаков промежуточности, переходности и разделяет со схоластикой основные особенности средневекового образа мышления. Поэтому к патристике с известными основаниями можно отнести большинство христианских авторов вплоть до Х или даже до XII в. на Западе, а на Востоке — еще более поздних. Вместе с тем, патристику и схоластику можно рассматривать как два больших периода христианского философствования, и имеет смысл считать патристику "христианской античностью" в отличие от "христианского средневековья". Согласно общепринятому взгляду, патристика "захватывает" последние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой философии.

Ранняя патристика (II-III вв.)

Ранний период патристики отчетливо подразделяется на два  этапа. К первому этапу (нач. II — нач. III вв.) относится группа христианских авторов, заложивших важнейшие основы будущей догматики. Второй этап (кон. II-III вв.) — переход к построению универсальных теологических систем.

Апостольские  отцы, апологетика и христианский гностицизм II в.

Свое историческое бытие патристика начинает в трудах так называемых апостольских отцов (это название стало использоваться с XVII в.), к числу которых обычно относят пять авторов первой половины II в.: Варнаву, Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и Герму. Апостольские отцы считались либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников и по духу своему еще целиком пребывали в границах апостольского учения. В сочинениях апостольских отцов (по большей части это послания к христианским общинам различных городов; исключение составляет «Пастырь» Гермы) христианская доктрина преподносится еще в чистом, евангельском виде. Однако именно здесь начинает формироваться основная проблематика христианского философствования, подобно тому, как в насыщенном растворе протекает первичная кристаллизация. Перечень этих проблем намечен еще самими апостолами: 1) Бог и его Существо; 2) Христос как Логос и посредник между Богом и миром; 3) человек и его отношение к Богу; 4) Мир и его устроение; 5) история и ее цель. Доктринальный элемент у апостольских отцов не играет заметной роли. Но в некоторых сочинениях (особенно в посланиях Варнавы и Игнатия Антиохийского) поставлены главные проблемы Христологии, сотериологии, эсхатологии, аскетики, а также впервые (хотя и очень скромно) использован аллегорический метод истолкования священного текста. Наконец, этическое учение отчетливо явлено в «Пастыре» Гермы. Апостольских отцов можно рассматривать как важнейшее связующее звено между эпохой откровения и эпохой традиции, как этап проторефлексии, когда христианская мысль лишь начинала осознавать свое собственное содержание и обращалась исключительно к христианской аудитории. Апостольские отцы первыми увидели и поставили задачу культурного самоопределения христианства. Но для решения этой задачи требовались иные средства.

К середине II в. немногочисленные еще  христиане жили в обществе, весь культурный уклад и древние традиции которого резко противостояли христианскому  мироощущению. Но в это же время христианство впервые заявило о себе, а языческое общество и Римское государство оценили в нем противника, с которым нельзя было не считаться. Поэтому самой главной задачей христианства в это время была защита нарождающегося учения от языческой критики. Эту задачу взяла на себя апологетика — особый жанр христианского теоретизирования. Апологетами в той или иной мере были многие крупные отцы церкви вплоть до IV в. Но первые ортодоксальные христианские теоретики были апологетами по преимуществу. Таковы грекоязычные апологеты II в. — Кодрат, Аристид, Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил, Мелитон, первый латиноязычный автор конца II — начала III вв. Минуций Феликс; к апологетам во многих отношениях принадлежат: писавший по-гречески Ириней Лионский, его ученик Ипполит Римский и даже Тертуллиан.

Если апостольские отцы были генетически  связаны с кругом идей и представлений Нового Завета, а их сочинения выглядят недостаточно теоретичными, то у апологетов общефилософский, доктринальный элемент впервые выделяется сознательно и отчетливо. Сочинения апологетов впервые обращены к внешней, языческой аудитории, которая в интеллектуальном отношении была пока еще выше христианской. Апологеты должны были показать языческому миру, что: 1) языческие верования не в пример более нелепы и предосудительны, чем христианство в глазах его оппонентов, а 2) эллинская философия утонула в противоречиях и неспособна дать единую для всех истину, хотя 3) лучшие ее умы (прежде всего Гераклит, Сократ, Платон, стоики) близки к христианству, и само оно 4) есть единственная истинная и пригодная для всех философия. Ясно, что при таких задачах апологеты не могли (да и не были еще способны) полностью сосредоточиться на созидательном теоретизировании. Но столь же очевидно, что задачи апологетики можно было решить только на определенной теоретической основе. В апологетике мы должны видеть первый теоретический период христианской литературы, а в апологетах — первых теологов в настоящем смысле слова. Требовалась универсальная и сильная идея, которая позволила бы защитить новое учение, привлечь новых сторонников и вместе с тем продолжить формирование христианской доктрины, лишь приблизительно намеченной апостольскими отцами. Такой идеей стала идея Логоса, которая много говорила образованному язычнику, ибо была плотью от плоти греческой философии. Логос выражает идею разумности, а ведь апологеты вынуждены были обращаться к сходству между эллинской философией и христианством и апеллировать к тому единственному, что могло привлечь образованную, но чуждую аудиторию к разуму.

Идея отвлеченной разумности, отождествленная  апологетами с Мудростью Божьей, позволила им синтезировать теологию ап. Иоанна с платонико-стоическими парадигмами, продемонстрировать преемство между лучшими умами эллинства и новым учением. Она позволила создать новый метод аргументации и находить важные пункты христианской доктрины (незримый Бог-Логос, естественность Богопознания и нравственных законов, бессмертие души и т.д.) у самих язычников. Наконец, идея Логоса, утверждавшая единство и разумность мироздания, была исключительно пригодна для построения и оформления всего христианского учения — теологии, космологии, антропологии и этики. Идея Логоса была внутренне близка апологетам и составляла важную часть их духовного опыта еще и потому, что в большинстве апологеты были хорошо образованными философами и риторами, принявшими христианство в зрелом возрасте. "Христианские апологеты, — писал Гарнак, — сделали важнейший из всех сделанных в истории развития христианского учения шагов, когда провозгласили: Логос есть Иисус Христос... Отождествление Логоса с Христом оказалось решительным моментом для слияния греческой философии с апостольским наследием и привело к последнему мыслящих греков. Для той эпохи идея Логоса была наиболее целесообразной формулой соединения христианской религии с греческим мышлением"

Достижения апологетов стали неотъемлемым достоянием всей истории христианства. Однако собственные теологические  успехи апологетов еще очень скромны, а их рассуждения являют лишь приблизительный  абрис развитых систем зрелой патристики. Бог понимается апологетами как  Существо непостижимое, трансцендентное  миру, вечное, неизменное и самодостаточное. Здесь мы можем фиксировать начало апофатической теологии. Вторая Ипостась — Логос, Сын Божий, Иисус Христос, Премудрость Божия — присутствует в Боге-Отце словно некая "разумная потенция", получающая свое энергетическое и ипостасное выражение в акте творения мира. Подобные мысли мы в изобилии находим у многих крупных апологетов, например у самого значительного и универсального автора середины II в. — Юстина, погибшего смертью мученика в 165 г. (I «Апология» 13; «Диалог с Трифоном-иудеем» 56; 127), у его ученика Татиана («К Эллинам» 5) и других авторов (Феофил, «К Автолику» II 3-4; 10).

Характерной особенностью апологетической  теологии был субординационизм (учение о неравнозначности Ипостасей Св. Троицы), который преодолевался христианской мыслью на протяжении двух последующих веков. Дело в том, что само рождение (т.е. ипостасное бытие) Сына-Логоса связывалось апологетами с актом творения мира. Оказывалось, что Сын позже и меньше Отца, а значит — в некотором смысле тварное создание, имеющее преимущественно космологические функции (Юстин, «Диалог с Трифоном-иудеем» 17; 58; 128; Феофил, «К Автолику» П 22). Тем самым апологеты молчаливо допускали в Боге изменение и развитие. О третьей Ипостаси — Святом Духе, — апологеты говорят очень мало, и учение о Триединстве у них едва намечено. Апологетика II в. имела огромное значение для всей последующей истории патристики. Апологеты верно поняли задачи своей эпохи: они увидели возможность соединения христианства и эллинства и указали грядущий путь великого синтеза. Более того, они верно почувствовали встречное движение, начинавшееся в эллинском мире. Однако теология апологетов еще очень неразвита. Отчетливые апофатические посылки и открытое уважение к Платону говорят об усвоении платонических парадигм. Но космологическое понимание второй Ипостаси с такой же несомненностью свидетельствует о сильном стоическом влиянии. Великое открытие апологетов, сделавших идею Логоса структурной и методологической моделью, имело свою обратную сторону. Апологеты вынуждены были преувеличивать рефлексивный момент учения, поневоле создав иллюзию того, что философские понятия способны выразить материю христианства легко и без остатка, а между эллинством и христианством возможна полная гармония.

Другой попыткой придать христианству характер упорядоченного философского учения был гностицизм (от греч. γνωσις, — "знание") — весьма широкое течение, объединявшее целый ряд околофилософских сект (многие из них возникли в I в., но не все были христианскими). Своего расцвета гностицизм достиг в середине II в. благодаря деятельности наиболее значительных христианских (но не церковных) гностиков: Маркиона, его ученика Апеллеса, Валентина и Василида. Всех гностиков объединяли поиски высшего знания, которое само по себе давало истину и спасение. Нельзя отрицать, что гностики ставили реальные проблемы: каковы Бог и мир, каков человек и его назначение и т.д. Но гностицизм лишь формально претендовал на статус философской теории и лишь для видимости обращался к разуму — а скорее, к рассудку. На деле же учение гностиков представляло собой эклектическую и мрачную теософическую мифологию, в которой христианская идея спасения во Христе самым причудливым образом сочеталась с элементами иудаизма, восточных дуалистических учений (зороастризм), греческой философии (пифагорейской, платонической и стоической), и вся эта "сухая теория" была замешана на астрологии и магии. Для большинства гностических учений характерен резкий дуализм небесного и земного миров, благого Бога и злого демиурга (творца чувственного мира), духа и материи. Полярность мироздания сочетается с идеей эманации как принципа организации мира: мир предстает как иерархия ипостасей-эонов, нисходящая от высших порядков к низшим. Человек, имеющий в себе частицу божества, способен вернуться к первоисточнику, освободиться от всего грубовещественного с помощью Спасителя — Христа. Более полувека гностицизм успешно соперничал с ортодоксальным христианством (любопытно, что по объему сочинения гностиков многократно превышали все, что было написано апологетами II в.), пытаясь своими средствами решить задачу синтеза философии и Евангелия. Но путь гносиса вел в тупик, и, в конечном счете, он проиграл. Тем не менее, при всей нецерковности и фантастичности гностицизм оказал заметное влияние на христианскую космологию и сотериологию. Влияние гносиса еще достаточно заметно у Климента Александрийского (хотя в понятие "гносис" он вкладывает совсем другое содержание); но многие крупные авторы (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) посвятили большие труды опровержению гносиса.

Недостаточно систематическая, но парадоксально рационалистическая тео- или, скорее, логология апологетов, с одной стороны, и чрезмерные притязания гностицизма — с другой, встретили своего оппонента в лице Иринея Лионского (ум. ок. 202). Ириней по праву считается одним из самых значительных теологов конца II в. Главное его сочинение «Против ересей» (сохранившееся в латинском переводе) имеет яркую антигностическую направленность. Опровергая гностиков, Ириней одновременно выстраивает истинную теологию. Он сохраняет апофатические посылки апологетов, но решительно устраняет из идеи о Боге всякий намек на изменение и развитие: Бог всегда равен и подобен Себе. Отсюда следует, что Сын-Логос со-вечен Отцу, а Его ипостасное бытие не связано с актом творения. Таким образом, космологическое понимание Логоса Ириней заменяет онтологическим: Бог вечно раскрывает Себя через Логос — Вторую Ипостась, — которая одна только нетварна. В христианском учении для Иринея рефлексивный элемент уже не так важен, как элемент собственно религиозный. Поэтому особое место занимает у него учение о спасении, в связи с которым он намечает антропологию (соотношение плоти, души и духа в человеке) и этику (спасение отчасти зависит от человека; душа не бессмертна, если не уподобится Высшему совершенству). Христос для Иринея — не просто Ум, или Логос, а Живой Бог, воплотившийся и принявший смерть ради спасения человечества. Между Иринеем и апологетами оставалось еще немало общего, например субординационизм: Ириней не раз заявляет, что Сын меньше Отца. О трансцендентной Троице Ириней так же мало знает, как и апологеты. Но Ириней безошибочно выделил именно религиозную сторону

христианства (здесь он предвосхищает  Тертуллиана), восстановил его важнейшее  экзистенциально-антропологическое  измерение, потесненное абстрактной философичностью апологетов. Ириней (и во многих отношениях его ученик Ипполит Римский) может считаться важным переходным звеном между классической апологетикой II в. и значительно более развитыми учениями III в. Задачи апологетики в основном были выполнены. Наступало время ее преодоления и построения универсальных догматических систем.

Греческая патристика.

Новое время ставило новые задачи, выполнение которых не было возможно вне центров религиозной учености (подобных античным философским школам), способных концентрировать интеллектуальные силы христианского мира. Первым таким  центром стала Александрийская  богословская школа в лице главных  ее представителей — Климента и Оригена. Выдающееся значение Александрийской школы состоит в том, что после апологетов она приняла на себя поиски синтеза (но на качественно ином уровне) христианских ценностей и эллинского знания при максимальной опоре на высшие достижения последнего. В александрийской теологии отчетливо кристаллизовался рефлексивный полюс христианства. Первым известным главой школы был Пантен, он не оставил сочинений. Его учениками были корифеи школы Климент и совсем еще юный Ориген.

Тит Флавий Климент (ок. 150-216) родился в языческой семье (возможно, в Афинах) и получил прекрасное образование. Христианином он стал уже в сознательном возрасте. После долгих путешествий в поисках истины по Италии, Сирии и Палестине Климент достиг Александрии и около 200 г. сменил Пантена во главе школы. Двумя или тремя годами позже из-за гонений Септимия Севера Климент переселился в Каппадокию, где и прожил последние годы. В историю патристики Климент вошел как создатель первой универсальной системы христианской педагогики, которая одновременно была и его теоретической системой. Климент — вероятно, первый универсально образованный христианский мыслитель — знаток философии, мифологии, литературы (в том числе христианской), географии. Цель Климента — превратить христианское учение в упорядоченную систему знания, предполагающую упорядоченное же ее усвоение. Основные сочинения Климента составляют своеобразную "трилогию", объединенную общим педагогическим замыслом. «Протрептик» (или «Увещание к эллинам») изучается на подготовительной ступени; задача этого сочинения — отвратить от суеверий и приблизить к вере. «Педагог» — вторая ступень, служащая исцелению страстей и воспитанию души. Высшую ступень, ступень Богопознания составляют «Строматы» (букв. "лоскутный ковер") — самое значительное сочинение Климента; здесь излагается сумма христианской мудрости, истинный гносис. Развивая позицию апологетов, Климент приходит к тезису о гармонии веры и разума. Однако вера — предварительная ступень совершенства и лишь подводит к гносису; именно в этом смысле знание невозможно без веры. С помощью аллегорического метода разум позволяет открыть и прояснить содержание веры. Философия необходима для того, чтобы перейти от веры к истинному знанию. Весь мир — Афины («Протрептик» II). Прочие науки служат философии так же, как сама философия служит теологии («Строматы» I 5, 2, 19): этот тезис Климент впервые формулирует абсолютно четко. Гносис сочетает две стороны: Богопознание (теологию) и высшее нравственное совершенство. Положительное Богопознание, повторяет Климент, в полной мере невозможно. Знать можно лишь то, чем Бог не является. Апофатика, таким образом, приобретает здесь классический облик. Бог выше всего сущего, выше единичности. Он бесконечен, безвиден и не имеет имени. Познается Он лишь в Сыне-Логосе, Который есть Сила и Мудрость Отца, существует от века и нетварен. Логос — энергия Отца, посредник между Ним и миром, закон и разум всего сущего. Логос стоит вслед за Отцом, и чем дальше от Логоса, тем слабее связь с первоосновой бытия. Святой Дух — на третьем месте в Божественной Триаде. Мы видим, что апологетический субординационизм у Климента сохраняется. Высшая ступень Богопознания должна сопровождаться нравственным совершенством. Гносис, следовательно, есть устойчивое интеллектуально-нравственное состояние, в котором знание о Боге сочетается с аскетической безупречностью и герменевтической искушенностью. На высшей ступени гносиса платонический идеал созерцания сливается с христианским идеалом любви к Богу и ближнему. Однако этические воззрения Климента выдают влияние стоического идеала бесстрастия, так как Бог — высшее нравственное совершенство — лишен страстей.