Таким образом, как и в экзистенциализме, свобода здесь рассматривается  в качестве фундаментального условия  и личностного становления, и  прогресса социальной системы. Но если этика экзистенциализма делает акцент на внутренней уникальности и самобытности личностного существования, то персонализм сосредоточивается на внешней соотнесенности личности с обществом, а также с высшим Божественным личностным началом. Бог ограничивает собственное всемогущество, предоставляя человеку возможность свободного творческого выбора. Поэтому и человек должен по примеру Бога ограничивать свое Я во взаимодействии с Ты и Мы в рамках социальной системы. Отсюда основной принцип морального совершенствования личности – свободное самоограничение, сохраняющее самобытность и способное преодолеть агрессивность и разобщенность современного технократического общества.

     Особое  место по отношению к персонализму занимает этико-философское учение Мартина Бубера (1878-1965), которого называют основоположником «диалогического персонализма».

     В основе его учения лежат идеи диалогизма, целью которого было создание нового типа рефлексии на основе диалога, устанавливающего отношения к Другому как к Ты, равному Я. Диалогический персонализм Бубера базируется на философии «межчеловеческих отношений», которая сводится, по мнению философа, к отношениям Я-Ты и Я-Оно. В отношениях Я-Оно человек воспринимает других людей (наряду с предметами внешнего мира) как Оно – безличные объекты, предназначенные для утилитарного использования, эксплуатации, манипуляции, контроля. Отношения Я-Ты предполагают активное взаимодействие с другим Я, базирующееся на установлении не отчужденных, а взаимоодухотворяющих связей с Ты – другим субъектом.

     Категория «отношение» – центральная в  философской антропологии и этике  Бубера. Он считает, что лишь человек  может относиться к другому человеку, утверждая и подтверждая свое бытие в других людях.

     Универсальной формой отношения выступает язык, благодаря которому возможен диалог – «подлинный разговор», основывающийся на установлении и признании самостоятельной инаковости Другого. Здесь «строгость и глубина человеческой индивидуальности, первоначального инобытия Другого принимаются не просто как важнейший исходный пункт, но как подтверждение сущности сущностью». [4]

     Специфика отношения Я-Ты раскрывается Бубером  в категории «встреча». В подлинных  встречах, считает он, формируются  и человечность, и человечество, ибо здесь устанавливаются отношения между людьми, характеризующиеся любовью и заинтересованностью друг в друге.

     Таким образом, подлинная духовность находится  не в Я, и не в Ты, н между  Я и Ты, в отношении между  ними. «Встреча одного с другим»  образует, по Буберу, «диалогику», или «со-вторым-бытие», или «бытие человека с человеком». Это бытие определяется М. Бубером кик Мы, в котором преодолевается индивидуалистическое, самодовлеющее Я. «Мы, – подчеркивает философ, – потенциально включает Ты. Только люди, способные правдиво сказать друг другу Ты, Могут правдиво говорить о себе Мы».

     Но  высшей точкой межличностных отношений  М. Бубер считает воображение, означающее способность представлять то, что  желает, чувствует, воспринимает другой человек. Примером воображения служит сочувствие, или эмпатия, когда ты испытываешь боль другого человека, но не как его недомогание, а именно как страдание за него – со-страдание. В этот момент другой человек становится для нас «самостью», происходит его «самостановление-со-мной», означающее, что другой человек узнает себя во мне, представляет меня в своей самости.

1.3. Традиционные религиозные доктрины

     Наряду  с рассмотренными выше новейшими  иррационалистическими направлениями, в этике XX столетия вновь приобретают важное значение традиционные религиозные доктрины, сумевшие в современных условиях модернизировать свои фундаментальные идеи, придать им новое звучание. В рамках католического вероисповедания получило статус официальной этико-философской доктрины Ватикана учение неотомизма. Его наиболее известные представители: Ж. Маритен, Э. Жильсон, И. Бохеньский, К. Ранер, В. Гертых, М. Кромпец и, наконец, сам папа Римский Иоанн Павел II (К. Войтыла). Все они так или иначе ставят перед собой задачу переосмыслить с учетом новейших тенденций наследие Фомы Аквинского, ведущего представителя средневековой христианской схоластики. Их основная идея состоит в объединении религиозно-мистического подхода с научно-рационалистическим миропониманием, утвердившимся в современную эпоху. При этом неотомизм активно использует идеи других этико-философских течений новейшего периода, особенно позитивистско-сциентистской и экзистенциалистской направленности.

     Э. Жильсон (1884-1978) считает, что универсальный  синтез религии и науки был  достигнут в этике Аквината, а  в Новое время возобладали деструктивные тенденции, что и привело к глобальным проблемам современности. Поэтому необходимо восстановить утраченное единство, гарантией которого является Бог. Ж. Маритен (1882-1973) говорит о мистическом акте существования, исходящем от Бога и являющемся основой как природы, так и нравственных отношений в человеческом обществе. Единение «града земного» (наука и техника) и «града божьего» (религия) воплощается в идеалах т.н. «интегрального гуманизма». К. Ранер (1904-1984), обращаясь к учению М. Хайдеггера, формулирует принцип «теологической антропологии», анализирует специфику человеческого «бытия в мире», состоящую, по его мнению, в постоянной открытости, «трансцендировании» относительно Божественного существования.

     Аналогично  развивается этика неопротестантизма, возникшая в XX веке в рамках протестантского вероисповедания, в ХУ-ХУП столетиях отделившегося от католицизма на основе идеи индивидуального мистического богопознаиия. Этика неопротестантизма развивается главным образом в Швейцарии и США. Ее представители К. Барт и П. Тиллих, анализируя современные моральные тенденции, говорят о мистическом страхе, фатальной озабоченности нравственного субъекта (экзистенциалистская терминология), коренящихся в его отчуждении от Бога. Э. Брунер (1889-1966) видит выход в индивидуальной вере, «самотрапсцендировании» – подражании Иисусу Христу как жизненной модели. Р. Нибур (1892-1971) считает, что альтернативой экзистенциального «беспокойства» является «христианский реализм», состоящий в «смиренном уповании» на Божественный промысел, недоступный рационалистическому научному пониманию. [4]

     Личная  вера в современных условиях должна скорректировать мировоззрение  каждого отдельного человека, удержать его от безрассудных поступков. Искренне верующий ученый не станет создавать новые виды оружия массового поражения и усугублять экологическую опасность. Критерий морали должен переместиться внутрь сознания субъекта, стать эквивалентом его совести – таков вывод этики неопротестантизма.

1.4. Коммуникативная этика

     В XX веке этика все более активно обращается к осмыслению моральных проблем общения, приобретая коммуникативную направленность. В решении этих проблем, в выработке нравственных норм она опирается, прежде всего, на феноменологию Эдмунда Гуссерля (1859-1938), разработавшего учение об интерсубъективности, дающей возможность каждому Я удостовериться в существовании и опыте Другого. При этом существование Другого рассматривается как «альтер эго» – другое Я, которое теперь я могу постичь, понять по закону аналогии. В свою очередь, Другой во мне самом получает значимость через мои воспоминания самого себя.

     Большую роль в развитии коммуникативной  этики сыграла сложившаяся па основе феноменологии герменевтика, которую один из ее основоположников Ганс Георг Гадамер (р. 1900) представляет как философию понимания. Понимание для Гадамера – способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание устанавливается в процессе диалога, в котором происходит интеграция, «слияние горизонтов» – соединение прошлого и настоящего, превращение их в партнеров по коммуникации, объединенных, как Я с Ты. А это дает возможность для понимания любой культуры, допуская поливариантное и мультинациональное существование и общение культур.

     Понимание в диалоге обеспечивает проявление терпимости и заинтересованного отношения всех участников коммуникации в интерпретации смысла. Причем в процессе интерпретации происходит не только понимание Другого, но и раскрытие самого себя.

     В 1970-х годах широкий резонанс, приведший  к так называемому «герменевтическому буму», вызвала полемика между Гадамером и другим выдающимся представителем современной герменевтики – социологом и философом Юргеном Хабермасом (р. 1929), явившимся основоположником теории коммуникативного действия. Хабермас применяет герменевтику прежде всего как инструмент критики современного уродливого «ложного сознания» и «извращенных форм коммуникации», противопоставляя им свою «теорию коммуникативного действия», ведущую, по его мнению, к «правильному пониманию» – себя и Другого.

     Хабермас  рассматривает коммуникацию в качестве базового социального процесса, как  основу повседневной практики частных  жизненных миров. Процессы коммуникативной  рационализации он расценивает как  структурирующие, организующие социум. Именно они (производственные отношения) лежат, по мнению Хабермаса, в основе современного гражданского общества, социального и межличностного общения.

1.5. Прикладная этика

     Конец XX века и начало нового тысячелетия в европейской этике характеризуется двумя новыми тенденциями: переходом к прикладной этике и переосмыслением предмета этики в контексте постмодернизма.

     Прикладная  этика вырабатывает сегодня практические рекомендации по решению моральных  проблем в конкретных ситуациях  и определенных сферах человеческой жизнедеятельности. Она функционирует в виде самостоятельных частных этик (этика бизнеса, политическая этика, этика интимных отношений, профессиональные этики), что дает зачастую повод выносить ее за рамки этики вообще. Однако характер аргументации этико-прикладных исследований, их связь с теоретическими проблемами общей и нормативной этики позволяет утверждать, что прикладная этика является важной стадией исторического развития самой морали и что ее можно интерпретировать как этическое теоретизирование «особого рода» – «теоретизирование в терминах жизни» (А. Гусейнов). [5]

     Особую  актуальность приобрели в конце  столетия направления, которые, в противоположность  рассмотренным выше модернистским  течениям, можно объединить под названием  постмодернизма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Делез).

     Этика постмодернизма ставит задачу «деконструкции логоцентризма» и связанного с ним  положительного имиджа науки и техники, что так и не удалось в полной мере этике модернизма. При этом если модернизм па место научной  логики ставил мироощущение отдельного индивида (экзистенциализм и др.), то постмодернизм вообще отказывается от всякой логики, даже субъективной.

     Таким образом, постмодернистская философия  с ее отказом от логоцентризма  и деконструкцией классических и  модернистских философских построений разрушает традиционный просветительско-нормативный имидж этики как этики абстрактных моральных принципов и всеобщих ценностей. Вместе с тем в отказе от логоцентризма прослеживается утверждающее начало: в русле свойственного постмодернизму пафоса единичности, открытости, ситуативности предполагается дальнейшее слияние этики с живым моральным опытом в отдельном индивидуальном проявлении, что может сделать ее плюралистичной, многоликой и личностной. Провозглашаемое постмодернизмом преодоление границы между «писателем» (автором), «читателем» и текстом, в ходе которого смысл сливается с пониманием, обретает высокую степень действенности именно применительно к морали, которая отныне не прилагается и не предлагается индивиду, а учреждается им самим, ибо нет морали, отдельной от человека и вознесенной над ним. В этой интерпретации постмодернизм выступает не как отказ от этики вообще, а как доведенная до предела антинормативная установка, благодаря которой как раз и появляется возможность превращения традиционной авторитарной этики в этику гуманистическую.

     Анализируя  новейшие тенденции современной  духовной культуры, можно сделать  вывод, что, по сравнению с этикой прошлого, ориентированной на «общественный  интерес» (этика просветителей, Гегеля, Маркса), в современной этике все в большей степени усиливается личностное, индивидуалистическое начало и одновременно снижается уровень гражданственности. Вместе с тем – парадоксально, но именно в конце XX века более актуальным стало обращение к проблемам нравственного существования и гражданского статуса личности в обществе, ее правам и обязанностям по отношению к социуму и окружающей среде в целом – тенденция, которая, возможно, продолжится и в новом тысячелетии.

1.6. Аналитическая философия. Анализ морального языка

     Другие  направления этики ХХ века связаны с направленностью на идеалы научного исследования морали. Хотелось бы определить эту линию развития как рационалистическую, в противопоставление описанной выше, но это невозможно по той причине, что «дух» иррационализма в значительной мере «витает» и здесь.