Религия в социологической концепции М.Вебера

СОДЕРЖАНИЕ

 

Введение 3

1. Религия в социологической  концепции  М.Вебера 5

2. Общество как  социальная реальность м как социальная система 16

Заключение 31

Список использованных источников 32

 

 

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Исследования  Вебера в области религии начались с работы «Протестантская этика  и дух капитализма» (1904 г.) и завершились  большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма и буддизма, конфуцианства  и даосизма, иудаизма и др. В его  социологии религии выделяют два  этапа, которые различаются не только по предмету, но и в известной  степени по направленности исследовательского интереса.

На  первом этапе (период работы над «Протестантской  этикой») интерес Вебера к религии, в данном случае к протестантизму, ограничивался главным образом  определением той роли, какую сыграло  изменение религиозной этики  в становлении капитализма, то есть речь идет о связи между религиозно-этическими принципами и формами экономической  деятельности. Эта установка во многом была обусловлена полемической направленностью  против марксистского понимания  религии как продукта экономических  отношений.

Тема  взаимосвязи религии и экономики  сохраняет свое значение и в дальнейших работах Вебера. При этом основным методом анализа выступает у  Вебера метод сравнения, поскольку  он отвечает его методу идеального типологизирования. Основанием для сравнения выступает прежде всего степень рационализации экономической деятельности, допускаемой той или иной религиозной этикой.

Социальная  реальность - это вся совокупность условий общественной жизни, которые выступают перед членами общества как надындивидуальные, объективно данные обстоятельства их существования.

Социальная  реальность складывается из множества  явлений, которые М.Вебер называет социальными фактами.

 

Социальные  факты - особый тип явлений, которые имеют место только в обществе, только в совместной жизни людей. Они, с одной стороны, отличаются от явлений природы: социальные факты всегда содержат в себе какую-то исходящую от человека духовную составляющую, которой нет в физических, химических, биологических фактах. А с другой стороны, социальные явления с их вне индивидуальной, объективной данностью отличаются и от фактов сознания, от субъективных «состояний души» индивида. Особенностями, отличающими социальный факт от психического, являются:

 

 

 

 

 

 

 

1. Религия в социологической  концепции  М.Вебера

 

Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе влияния  магического элемента, который присутствует в каждой религии. Эта пара противоположностей (рациональное — магическое) является одним из главных инструментов его  анализа религии.

По  мере того, как он осмыслял роль религиозного фактора в структуре социальной жизни, его социология религии получила наряду с прежней еще одну нагрузку. Вебер в социологии религии пытается выявить компоненту, которая составляет важнейшую характеристику социального действия, а именно: субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства (политической социологии) он анализирует типические 'формы «ориентации на другого» («ожидание»), то в социологии религии типологизирует наиболее существенные формы смыслов, как они выступали в истории. Исследователи творчества Вебера отмечают, что изучение социологии религии Вебера дает возможность оценить содержание и значение его методологической категории «социального действия» как ориентированного на «субъективно подразумеваемый смысл»; и напротив, только имея в виду эту методологическую категорию, можно адекватно оценивать место и роль социологии религии в веберовской социологии вообще.

В социальном действии практически невозможно отделить друг от друга такие его  моменты, как «субъективно подразумеваемый  смысл» и «ориентацию на другого», ибо они слиты воедино. Собственно, также трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования. Они в истории всегда тесно связаны. Но в целях анализа Вебер сознательно разводит (расщепляет) эти моменты, чтобы затем, в ходе исследования, связать их сознательно и, стало быть уяснить себе механизм их связи.

Именно  поэтому в «Хозяйственной этике  мировых религий»'7 Вебер занимается выяснением не только соотношения религиозных  и хозяйственных форм и институтов, но и соотношения религии и  форм власти, а также религии и  искусства, науки, философии и т. д. Неудивительно, что в этой связи  веберовскую социологию религии рассматривают как социологию культуры вообще.

По  Веберу, только понимание смысла совершаемых  действий, только анализ их в соответствии с мотивами действующих индивидов  открывает возможность социологического анализа религии. Поэтому в социологии религии особое значение приобретает  метод «понимающей» социологии.

Говоря  о веберовском исследовании религии, следует отметить, что его подход отличался от подхода таких авторов как Э. Дюрк-гейм, Л. Леви-Брюль, а также от традиции, идущей от Э. Тэйлора и Дж. Фрейзера. И для французской школы, и для английской характерно изучение религии в плане ее генезиса, причем проблему происхождения и сущности религии рассматривали как тождественную проблеме происхождения и сущности общества.

Вебер не ставил в качестве центрального вопрос о происхождении религии, а поэтому и не рассматривал вопрос о ее сущности. Его интересовало прежде всего изучение наличных (существующих) структурных форм, состав и тип религии. Неудивительно, что Вебер свои работы посвящает главным образом изучению тех форм религиозности, которые характерны для высокоразвитых обществ. К примитивным религиям он обращается лишь мимоходом, не делая их специальным предметом рассмотрения.

В центре внимания Вебера великие мировые  религии, сменившие на протяжении первого  тысячелетия до нашей эры прежние  формы религиозной жизни. Буддизм, иудаизм, зороастризм, христианство, ислам  — все это мировые религии, предполагающие сравнительно высокий  уровень социальной дифференциации, а следовательно — значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным логическим самосознанием. Естественно утонченно-интеллектуальному типу мировых религий, — где ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, где возрастает значение догматических и этических моментов, по сравнению с образными и ритуальными, — необходим был новый методологический инструментарий.

Именно  здесь индивидуалистическая методология  Вебера является тем ключом, который  позволяет наиболее адекватно отразить характер интеллектуальных процессов  в мировых религиях. Веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования.

Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и  при каких социальных условиях, среди  каких социальных слоев и групп  преобладает в религии ритуально-культовый  момент, а где аскетически-деятельный (имеется в виду не культовое действия, а мирская деятельность), где — мистико-созерцательный, а где — интеллектуально-догматический. Это дает Веберу возможность установить индивидуальный облик различных религий.

Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии  земледельческих народов и, в  рамках высокоразвитых культур, для  крестьянского сословия. Вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и  военного сословия. Религия городских  сословий, в частности ремесленников, как показывает Вебер, носит рационалистический характер, поскольку они в меньшей  мере, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий, а в  большей степени — от ритмически правильного, рационально организованного  трудового процесса. Однако в виду того, что мировые религии, как  правило, возникают и распространяются не только среди одного сословия, то в них присутствует, причем в весьма своеобразных сочетаниях, ряд моментов.

Очень показателен по отношению к мировоззрению  и методологии Вебера его анализ конфуцианства. Хотя' конфуцианство  в строгом смысле слова нельзя назвать религией, ибо в нем  отсутствует ряд моментов, существенных для религиозной установки, например, вера в загробную жизнь. Вместе с  тем по своему социальному значению и той роли, которую оно сыграло  внутри китайской культуры, его, согласно Веберу, можно отнести к мировым  религиям.

Конфуцианство, считает он, предельно рационалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру, имеющий место, скажем, в буддизме или христианстве или — из еще  более древних образований — в древнеегипетской религии.

Важнейшие блага с точки зрения конфуцианской  этики, это долголетие, богатство, то есть благополучная земная жизнь. Поэтому  ни мотивы, связанные с верой в  загробную жизнь, ни мотивы искупления, спасения не характерны для конфуцианства. Хотя в Китае и существовала мессианская  надежда на потустороннего спасителя  — императора — она все же не принимала форму той веры в  «утопию», которая характерна для  иудаизма и христианства.

Государственный культ был подчеркнуто трезвым  и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Здесь  не было никакого экстаза, аскетизма  и вообще иррационального начала, вносящего дух беспокойства и  беспорядка в строго рациональную этику. Здесь не было и индивидуальной молитвы  в западном смысле слова. Отсутствовало  и индивидуально-личностное отношение  между человеком и богом. Конфуцьанство было только этикой — этикой внутримирской.

Строй, порядок и гармония — вот основные принципы этой этики, равноприменимые как к государственному состоянию, так и к состоянию души человека. Как отмечал Вебер, «разум конфуцианства был рационализмом порядка и этому были подчинены задачи воспитания и образования». Спецификой конфуцианской этики являлось то, что, несмотря на рационализм, она не была враждебна магии. Правда, этические добродетели признавались выше магических чар и заклинаний.

Все это говорит о том, что в  конфуцианстве было соединено два  начала: этически-рациональное и рационально-магическое. Как показывает Вебер, рационализм  здесь носит характер существенно отличный от западного типа рационализма, ибо китайский рационализм был объединен с магией и традиционализмом. Поэтому, по Веберу, здесь не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, а также не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйствования и формально-рациональный тип управления.

Рассматривая  далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию, в соответствии с тем, какие именно социальные слои явились их главными носителями. Вот  эта, ставшая уже классической, схема:

— носителем конфуцианства является организующий мир бюрократ;

— индуизма — упорядочивающий мир  маг;

— буддизма — странствующий по миру монах-созерцатель;

— ислама — покоряющий мир воин;

— христианства — бродячий ремесленник.

Особое  внимание уделил Вебер так называемой «религии париев», то есть групп, стоящих  на низшей ступеньке и даже вне  социальной иерархии. По его мнению, если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило, характерен интерес к посюстороннему миру, то в «религии париев» ярко выражены эсхатологические мотивы, устремления  к потустороннему.

Анализируя  религиозную «этику париев», прежде всего на материале иудаизма, особенно «религию пророков», а также различных  внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями «религии париев» никогда не были рабы или свободные поденщики. Исключение здесь не составляет, по его мнению, и современный ему пролетариат. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, как считает Вебер, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев. В этой связи Вебера интересовал тип миросозерцания русских разночинцев.

При рассмотрении «религиозности париев», которая, как отмечалось, ориентированна на эсхатологизм и потусторонний мир, Вебер отмечает, что эта направленность не исключает интеллектуализма.

Вебер классифицирует религии также и  на основании различного отношения  к миру. Так, для конфуцианства  характерно принятие мира; напротив отрицание  и неприятие мира характерно для  буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью  религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир. Некоторые  религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления. Таковыми являются христианство, ислам, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к насилию. Так, религия, отвергающая мир, как правило, аполитична. Здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, по Веберу, легко согласуются со сферой политики.

Мировые религии 'носят, как правило, сотерический характер (Сотер — в пер. с греч. — спаситель). Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии, в большой степени определяют образ жизни исповедующих ее. И здесь Вебер анализирует религиозно- этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предполагают. Возможны, прежде всего, два варианта: спасение человека через собственное действие (в буддизме) и с помощью посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких — в китайской религии), либо самоусовершенствование. Что касается второго случая, здесь также возможно несколько вариантов спасения. Например, спасение через институционализацию, то есть принадлежность к церкви как условие спасения. Это характерно для католицизма, православия. Другой вариант — спасение через веру (иудаизм, лютеранство). В-третьих — спасение через милость предопределения (ислам, кальвинизм).