Религия в социологической концепции М.Вебера

Вебер различает пути спасения, зависящие  уже не столько от выполнения заповедей  и от ритуальных действий верующих, сколько от внутренней установки. Здесь  он также обнаруживает два разных типа:

1) спасение через активное этическое  действие;

2) через мистическое созерцание. В  первом случае верующий осознает  себя как орудие божественной  воли, а необходимым условием  этического характера его деятельности  является аскеза. Причем возможны  два варианта: если целью является  бегство от мира, тогда аскетизм  есть средство освобождения от  всех уз, связывающих человека  с миром, если же целью является  преобразование мира, как это  имеет место в кальвинизме,  то аскеза служит целям внутримирской экономической деятельности.

Второй  путь спасения — созерцательный, и  этот путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, покоя в божественном.

Как видим, метод сравнения и классификации, к которому прибегает Вебер, требует  различения и' противопоставления феноменов  религиозного состояния. В «Протестантской  этике» это сравнение шло главным  образом по схеме: магическое — рациональное, в дальнейшем Вебер вводит ряд  других оснований для сравнения.

Католицизму, как традиционной форме религиозности, противопоставляется протестантизм. Протестантизм, по Веберу, антитрадиционная религия, возлагающая на самого индивида без посредников и без магического  элемента его общение с Богом. Традиционализм, а это, по Веберу, прежде всего несамостоятельность индивида и магизм, выступает как иррациональное начало. Напротив, антитрадиционализм, по Веберу, это освобождение от непроясненных сознанием и разумом отдельного индивида элементов религиозности, в том числе культово-внешней стороны и от посредничества священства, что превращает действие индивида в рационально-этическое. Отсюда основное религиозное требование заключается не в том, чтобы выполнять традиционные заповеди, а в том, чтобы совершать действия в соответствии с собственным разумом, делать «добрые дела».

Вместе  с тем у Вебера разум (рациональность) и добро (этическое) не были тождественными понятиями. Понятия рационального  и этического оказались совпадающими только в одном отношении и  расходящимися в другом. А именно, они совпадали только в том  плане, что этическая установка  также требовала опосредования через сознание индивида, 'как и рациональная. В другом же отношении они разошлись. Это расхождение проявляется в том, что рациональное действие может быть и не ориентированно этически, то есть не направлено к благу других индивидов. И, напротив, этическое действие может оказаться и нерациональным.

Вместе  с тем одна из главных трудностей веберовской позиции состояла в том, что эти два момента, рациональный и этический, нигде до конца им не были разведены. •

Точно также, как рационально-этический тип сознания раздвоился у Вебера на формально-рациональное начало и «этику братской любви», магически-традиционное сознание раздваивается на «иррациональную харизму» и «относительно-рациональную» традицию. И подобно тому как «формальное рацио» становится в сущности враждебным к «евангельской этике», подобно этому «харизматически одаренная личность» потенциально становится силой, которая в состоянии разрушить традицию, поскольку харизматически — революционное начало оказывается проивопо-ставленным консервативно-традиционным установкам.

Таким образом можно выделить три основных момента или «центра», вокруг которых концентрировалась веберовская мысль:

1) «этика братской любви» («добро»,  «чистый смысл»);

2) освобожденный от всяких ценностей  и ставший чисто функциональным  «разум», формальная рациональность;

3) стихийно-экстатическое начало, харизма,  основа магических религий (иррациональная  сила, стихийная «мощь»).

Ясно, что все эти три начала —  идеальные типы, которые в эмпирической реальности в чистом виде не выступают. Вместе с тем нет сомнения и  в том, что все три типа представляют собой основные ценности, которые  в мировоззрении Вебера так же тяготеют друг к другу и друг другу  противостоят, как сконцентрированные в соответствии с ними идеальные  типы.

Для прояснения ситуации можно воспользоваться  изречением Ф. Ницше: «Мы знаем сегодня  не только то, что нечто может  быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно  именно в том, в чем оно не добро». В этом плане политеизм, «вечная  борьба богов» — мировоззренческая  основа М. Вебера. Примирение враждующих ценностей, по Веберу, невозможно. Он отмечает, что никакое научное мышление, никакой философский анализ не смогут найти достаточно оснований для  предпочтения одной группы ценностей  другой.

Вебер писал: «Как мыслят себе возможность  «научного» выбора между ценностями французской и немецкой культур  — этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов, и спор вечный... А над этими богами и их борьбой  господствует судьба, но отнюдь не наука». Продолжая свои рассуждения, Вебер  задается вопросом: какой человек отважится «научно опровергнуть» этику Нагорной проповеди, например, заповедь «не противься злу» или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? А между тем ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно, подчеркивал Вебер, выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе будешь нести свою долю ответственности, если оно пересилит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, а другая — от бога, и индивид должен решить, кто для него — бог и кто — дьявол. Так заключает св.ою мысль Вебер.

Следует отметить, что этот политеизм на уровне «последних ценностей» Вебер  унаследовал от Ницше, унаследовал  как требование сурового и мужественного  стремления к познанию истины, какова бы та ни была. Именно к этой традиции, как считают исследователи, восходит также глубокое убеждение, что истина скорее всего страшна и жестока, чем утешительна. Отсюда веберовская своеобразная «любовь к судьбе», как бы ни была жестока последняя.

Нельзя  не видеть и того, что у Вебера «раздор и борьба» — исходное и первичное состояние, примирение — условно и вторично. Эта установка, глубоко коренящаяся в духе большинства  протестантских мыслителей, составляет фундамент также и веберовского мировоззрения. Как отмечалось современником Вебера, немецким философом М. Шелером (1874—1928), веберовскому мышлению свойственно отсутствие «среднего термина», момента опосредования, который мог бы смягчить крайности. Он писал:

«Характерно, что среди всех категорий духовного  отношения к миру этому мыслителю, создавшему такое богатство категорий, наименее знакома одна — я имею в виду категорию мудрости...»  «Мудрость, — продолжал свою мысль  М. Шелер, — не только чужда бурной, героической, всегда жаждущей максимума  «напряженной» внутренней жизни  его личности, тип мудреца и  способ познания, свойственный мудрости, остался для него незамеченным также  и в истории». По Шелеру, в своем  исключении мудрости, в которой душа обретает осмысленное, подвижное равновесие своих сил, он столь же истинный немец, сколь и истинный протестант.

Конечно, значение Вебера, как одного из крупнейших социологов XX века, невозможно было бы объяснить, если бы мы остановились только на фиксации того обстоятельства, что он по духу своему протестант. Здесь, видимо, необходимо признать, что тот тип отношения к действительности, который характерен для протестантизма, и та социальная реальность, которая этим типом деятельности формируется, оказались бы для Европы гораздо более универсальными, чем можно было бы предполагать. Развитие капитализма сделало универсальной жизненную установку протестантизма. Можно с уверенностью сказать, что огромное значение работы Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» состоит в том, что он первый зафиксировал универсальное значение протестантизма для капиталистического развития Запада. Кроме того, он одновременно через сравнение с протестантизмом выявил характер рациональности как фундаментального принципа индустриального общества. Таким образом, именно протестантизм мышления Вебера дал ему установку и специфическое видение современной ситуации в развитии западного общества. Это же видение явилось; как считают П. П. Гайденко и Ю. Давыдов, границей веберовского мышления, поскольку, радикально разведя противоположности, он не нашел между ними соединительного моста, а, следовательно, и выход из кризиса.

К этому еще следует добавить слова  Р. Арона о том, что сегодняшнее  индустриальное общество не то, какое  знал Вебер. Оно уже не сугубо буржуазное, не чисто капиталистическое, если последнее  определять прежде всего характером собственности и инициативой индивидуального предпринимателя. Именно из этих соображений, как пишет французский социолог и один из аналитиков творчества Вебера, «я попытаюсь высказать критику в адрес Вебера — он был слишком марксистом в своей интерпретации современного общества, то есть излишне пессимистическим; он не смог точно уловить перпективу благополучия, которое несет массам рост производства, и не увидел вероятности смягчения классовых и, возможно, национальных конфликтов...»18

Вместе  с тем, по Р. Арону, «личность, философия, политические взгляды Вебера показывают..., что Макс Вебер — наш современник. Он является им прежде всего потому, что его творчество, как и всех великих мыслителей, настолько богато и двусмысленно, что каждое новое поколение прочитывает его, изучает и истолковывает по-разному».

2. Общество как социальная реальность  м как социальная система

Социальная  реальность - это вся совокупность условий общественной жизни, которые выступают перед членами общества как надындивидуальные, объективно данные обстоятельства их существования.

Социальная  реальность складывается из множества явлений, которые М.Вебер называет социальными фактами.

Социальные  факты -- особый тип явлений, которые имеют место только в обществе, только в совместной жизни людей. Они, с одной стороны, отличаются от явлений природы: социальные факты всегда содержат в себе какую-то исходящую от человека духовную составляющую, которой нет в физических, химических, биологических фактах. А с другой стороны, социальные явления с их вне индивидуальной, объективной данностью отличаются и от фактов сознания, от субъективных «состояний души» индивида. Особенностями, отличающими социальный факт от психического, являются:

• его внешнее существование по отношению к индивидуальным сознаниям;
• принудительное воздействие, которое он оказывает на индивидуальные сознания.

Конечно, есть разница между принудительным воздействием на человека, которое  оказывается с помощью топора, пистолета, денег или слова. Однако в любом случае, говорит Дюркгейм, социальные факты узнаются по той  внешней принудительной власти, которую  они имеют над индивидами, а присутствие этой власти узнается, в свою очередь, по санкциям, которые грозят индивиду, или по сопротивлению, оказываемому при попытке индивида не подчиниться принуждению. «Мы чувствуем их сопротивление, когда стараемся освободиться от них. А мы не можем не считать реальным то, что нам сопротивляется. Все, следовательно, способствует тому, чтобы заставить нас видеть в них истинную социальную реальность».

Согласно  Дюркгейму, социальные факты нужно  рассматривать как вещи. Однако это  вещи, принципиально отличные от всех вещей, существующих в природе.

Явления природы, рассматриваемые в их собственном, независимом от человека бытии, обладают какими-то объективно свойственными  им характеристиками. Эти характеристики составляют их материальную определенность, и кроме нее никакой другой определенности они сами по себе не имеют. Иначе обстоит дело в социальной реальности.

В отличие от природных вещей все  вещи, принадлежащие к ней, обладают двойственной определенностью. С одной  стороны, у них, как и у природных  явлений, тоже есть материальная определенность, т. е. их можно рассматривать как  реальность, которая существует сама по себе, отдельно от человека, и характеризуется  объективно присущими ей свойствами. Но, с другой стороны, все явления  социальной реальности имеют еще  и иную, духовную определенность: в  них воплощено то, что называют «смыслом», «значением». Эта духовная определенность появляется у них  потому, что человек «опредмечивает» в них свои представления, цели, желания и т. д.

Иначе говоря, люди не только практически, но и духовно «обрабатывают» предметы своей деятельности, вкладывая в  них то, что вне отношения к  человеку, к его сознанию, у них  нет и не может быть. Попадая в сферу человеческой деятельности, эти предметы приобретают новое, «сверхприродное» свойство - способность заключать в себе человеческий смысл, нести на себе отпечаток человеческого духа.

Таким образом, смыслом обладают не только слова и высказывания. Смыслом так или иначе проникнуто все, что делают люди как разумные общественные существа: произведения искусства и правила этикета, религиозные обряды и научные исследования, учеба и спорт, и т. д. Смысл любого предмета, с которым имеют дело люди, выражается прежде всего в его предназначении, роли, функциях, информации, которую он в себе несет. Смысл станка -- в том, что он нужен для производства, автомобиля -- в его использовании как средства передвижения, предметов домашнего обихода, мебели и посуды -- в возможности удовлетворить с их помощью бытовые потребности и привычки. А помимо этого, названные вещи могут иметь и иной смысл. Скажем, главным смыслом автомобиля для владельца роскошного «мерседеса» может быть престижность этой марки.

Оба слоя определенности - материальный и духовный -- являются необходимыми атрибутами любого явления социальной реальности. Если духовное содержание не воплотится в материальную оболочку, а останется лишь в голове индивида, оно не войдет в социальную реальность. Самая гениальная идея, не будучи выраженной в звуках речи или письменных знаках, в мраморе или металле, не окажет никакого реального воздействия на общество. И материальный объект не приобретет социальной значимости и не станет элементом социальной реальности, если он не несет в себе какого-то смысла.