Степень изученности скифской религии

Рис. 6. Рис. 7. Изображение мифологического хищника. Фрагмент татуировки скифо-сакского вождя из второго Пазырыкского кургана. Горный Алтай,  IV век до н.э.

 

Рис.8.

Изображение травоядного  с поджатыми ногами. Могильник  Памирская I, V век до н.э.

 

 

Рис.9.

Скифский золотой  олень из кургана Куль-Оба, IV век до н.э.

 

Рис. 10. Травоядное (олень) - символический зооморфный образ модели мира

 

1. Отображение  структуры мироздания в образе  оленя с поджатыми ногами. Монголия,  I тыс. до н.э.

2. Бронзовая фигурка  лошади с поджатыми ногами. Могильник  Тегермансу. Восточный Памир,  V век до н.э.

3. Отображение  структуры мироздания в образе  оленя с поджатыми ногами. Таласская  долина

Мы  уже представляли отдельно изображенное тело оленя, как символический зооморфный образ модели мира, соотносимый с  универсальным образом Мирового древа. В скифской традиции обычно олень (или иное травоядное) изображался  лежащим, поджав под себя ноги, что  символизировало в мировой модели основные космогонические процессы - динамику верха (жизнь), при статике низа (смерть). Но порой тело травоядного изображалось перекрученным, при этом отмечая те же фазы бытия мироздания: передняя часть животного - жизнь (лето); задняя часть - смерть (зима)

Но  основным динамическим сюжетом звериного  стиля долгие столетия оставалась сцена  терзания травоядного хищником. В противопоставленности этих двух видов животных (иногда животного и человека) и насилии одного другим проявляется целый ряд основных космогонических мифологем скифского сознания. В священных сценах терзания сходятся два мира - хищник, как олицетворение хтонической силы смерти, преисподней, темноты, и травоядное - как образ силы жизни, Мирового древа, света. При этом символика терзания в определенном контексте перерастает в сцену эротического акта. В этой ситуации хищник олицетворяет собой мужское начало мира - «верх», Отца-небо, а травоядное - женское начало, землю, ее материнскую, порождающую функцию. Древние верили в то, что каждая смерть вызывает новое рождение, оплодотворяет его. Любопытно, что образ хищника идеологически связывался со скифским мечом-акинаком, что и привносило в его символику кровавый окрас осеменяющей смерти, без которой не породить новую жизнь. По сути, эта идеология знакома всем народам в традиционных обрядах инициации. Именно поэтому скифский меч - акинак - в структуре скифских каменных изваяний идентифицировался с фаллосом, символизируя сексуальную, порождающую силу мужчины - главы рода и воина. Терзание хищником травоядного - это одновременно и акт космического жертвоприношения, и акт изначального порождения космоса из хаоса и, по сути, образ Священного брака, в котором (через который) Мать-земля порождает новую жизнь, молодую энергию мира. Отсюда же проистекает жесткая канонизация образной знаковости, предписывавшей сознанию древнего человека определенное, адекватное мифологической идее, сакральное прочтение.

Рис.11

Древнейшее изображение  сцены терзания. Майкопская культура. Второй сунженский курган. Северная Осетия, III тыс. до н.э.

Рис.12.

Сцена терзания из первого Пазыранского кургана украшала седельную покрышку скифо-сакского вождя, V –Ivвек до н.э.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение

Скифия  - времен Геродота – государственные образования, оформившиеся в виде племенных союзов. Они были еще примитивны и недолговечны и основывались на подчинении пастушеских и земледельческих племен могущественным в военном отношении царским племенам, вожди которых считали себя царями всех племен, входивших в общескифские союзы. Соответствующая идеология, утверждавшая божественное происхождение царской власти и самих царей, находилась еще в стадии оформления, демонстрируя множеством легенд, построенных на символическом истолковании различных племенных имен, многообразие царств и царей внутри евразийского скифского мира.

Степное скифское общество, как можно было убедиться, обладало недостаточно отчетливым разделением  на классы. Когда подавляющая масса  населения жила еще в условиях родового быта, а рабовладельческая  верхушка, представленная прежде всего  царем и его дружиной, была незначительна, формы же рабовладения и вообще хозяйствования были лишены интенсивности и товарности.

Для скифского общества VI-III вв. до н.э. характерна та степень дифференциации, при которой происходит разложение слоя полнокровных общественников – одна их часть приближается по имущественному положению к сословию аристократии, а вторая, обладая минимальным имущественным достатком, - потенциально к зависимым категориям населения.

Результаты  анализа скифских погребений позволяют  отнести скифское общество к тому типу обществ, в которых развитие шло не столько по пути отчуждения основных средств производства у  непосредственных производителей, сколько  по линии отстранения последних  от управления общественными делами.

При значительном разнообразии местных  вариантов скифской и периферийных культур, связанных со скифской, выступают  вполне определенные черты, наиболее характерные  черты для скифского погребального  обряда. Существенные детали погребального  культа скифской аристократии отчетливо  представлены Геродотом и убедительно  подтверждены данными курганных  раскопок на всей территории распространения  скифской культуры – от границ Китая  и Ирана, до придунайско-балканских стран. Скифский погребальный обряд  складывался из элементов, присущих быту и верованиям древнейших скотоводческо-кочевнических  племен, живших в степных просторах  Евразии. Первые, наиболее отчетливые признаки этого обряда – подкурганные захоронения в сооружениях, воспроизводящих  кочевническое переносное жилище (юрту-шатер), - появляются уже в эпоху бронзы (на довольно ранних стадиях). К этому  присоединяется обычай совместного  ритуального захоронения жен (наложниц), слуг (рабов) и коней (без которых  немыслима была бы скифская культура).

Не менее  своеобразны предметы вооружения и  конской сбруи (как и погребальные колесницы), обычно изукрашенные в зверином стиле изображениями, соответствующими магическим и религиозным представлениям, несущим в себе значительные пережитки  тотемического мышления.

В состав скифского могильного инвентаря  входило множество предметов  бытового обихода (для создания загробного комфорта), вещи, подчеркивающие общественное достоинство погребенного, и священные  атрибуты, символизирующие сверхчеловеческие  качества, приобретенные в смерти.

В скифское время посмертная героизация вождя выражалась в определенных чертах погребального ритуала, предусматривавшего парадный костюм и вооружение погребенного, а также умерщвление людей  и животных. Необходимая парадность и божественность облика погребенного достигалась прежде всего с множеством нашивных драгоценных украшений, вряд ли мыслимых на хотя бы и парадном, но прижизненном костюме.

По имущественному состоянию рядовых общинников, как  оно отражено в погребальном обряде определить роль и место группы в  скифском обществе достаточно легко. Археологические  материалы красноречиво свидетельствуют  – достаток рядовых общинников различных  групп был неодинаков, так же, как представительность и ранг аристократии.

Однако несмотря на заметно прогрессирующую дифференциацию, скифское общество было еще достаточно демократичным, доказательством чему может служить участие каждого  мужчины в военных походах. Данное обстоятельство препятствовало развитию внутренних форм эксплуатации и побуждало  родовую знать искать внешние  источники обогащения.

Хотя такой  путь развития можно проследить в  обществах с различным хозяйственным  укладом, наиболее характерен он для  кочевников, т.к. является здесь фактически единственно возможным.

Исходя из этого, скифское общество можно определить как сословно-классовое, трактуя  последнее как состояние общества, при котором сословные привилегии имели своим результатом экономические  привилегии, а классы не сформировались окончательно. Эксплуатация в таком  обществе могла осуществляться внеэкономическим путем на основе дифференциации общественных функций на производственные, военные, культовые и т.д., обуславливающие  социальную роль их носителей. Выражением этой дифференциации в скифском обществе было обособление царя и царской  семьи как носителей управленческой функции, наличие жреческой прослойки, а также появление служилой знати.

Таким образом, развитие скифского общества по пути государственности шло не столько  за счет усиления частного начала в  рамках одного родственного коллектива, сколько за счет противопоставления и политического подчинения одной  родственной группы другой. Преобладание межколлективных форм эксплуатации задерживало процесс классообразования, а в целом прогресса. Поэтому  социальный состав группы был залогом  политического господства, последнее  создавало экономическую мощь группы.

Скифская  религия была призвана идеологически  обеспечивать власть знати и царей. Это племенная религия с тенденцией к созданию национально-государственной  религии.

Определение «племенная религия» вполне правомерно для скифской религии, как религии  общества, в котором племя являлось основным типом этнической и социальной общности.

Преобладающей формой религии был культ племени, бога воителя, что являлось отражением значения племени как военной  и социальной единицы, а так же могущества племенной и военной  знати. В скифской религиозной системе  выделился общегосударственный  пантеон высших богов, возглавляемый  триадой Табити-Папай-Апи. Высокое  положение древних женских богов  свидетельствует о матриархальных пережитках в религии.

Скифская  религия в целом была иранской, но ее облик отличался, пичем существенно, от религии Персии. В ней наиболее выражены черты периода индоиранской и индоевропейской общности, очевидно за счет слияния с религиозными представлениями  до скифского населения Северного  Причерноморья.

Скифская  религия – это религия кочевников-скотоводов, что сказалось в слабом развитии обрядности и в богатой зооморфной символике искусства. Однако скифы  в период переднеазатских походов  несомненно испытали влияние новых  представлений о власти над оседлым населением, новой традиции и новой символики. Эта тенденция усиливается к IV в. до н.э. «Естественный демократизм» кочевого общества был к этому времени значительно потеснен деспотическими порядками. Распад родовых связей отразился в почитании героев и вождей, в распространении мистических учений в среде знати.

Уровень развития скифской религии соответствовал развитию антропоморфных представлений  о мире. В первую очередь антропоморфизация  коснулась образов и сюжетов  скифов царских, утверждению которых  и служила скифская религия и  искусство.

Зооморфный код «скифо-сарматского  времени» оказал огромное влияние на средневековый бестиарий, геральдику, орнамент и, соответственно, на всё  евразийское изобразительное искусство  и систему символов. В европейской  архитектурной традиции наиболее чётко  зооморфный «скифо-сарматский» стиль  прослеживается в орнаментике романских  соборов и белокаменной резьбе владимиро-суздальской  школы. Вообще же следы «звериного стиля» в евразийской культуре, пусть  и в десакрализированном виде, можно встретить практически  повсеместно. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список использованной литературы

1. Агбунов М.В. Путешествие в загадочную Скифию. – М.: Наука, 1989.

2. Андрух С.И. «…Смешанные с кимерийцами скифы.»// Вестник древней истории. – 2000.- №3.- с.63-73.

3. Советская историческая энциклопедия, том 12. – М., 1969.

4. Жебелев С.А. Северное Причерноморье. Исследования и статьи по истории Северного Причерноморья античной эпохи. – М. – Л., 1953.

5. Смирнов А.П. Скифы. – М., 1966.

6. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. Киев, 1983.

7. Анохин В.А. Монеты Атея //Скифские древности. Киев, 1973.

8. Артамонов М.И. Киммерийцы и скифы. Л., 1974.

9. Ольховский В.С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии (VII-III вв. до н.э.). М., 1991.

10. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1990.

11. Хазанов А.М. Скифское жречество. СЭ №6. 1973.