Автор работы: Пользователь скрыл имя, 19 Марта 2015 в 00:02, курсовая работа
Объект исследования: Религиозный опыт личности в трактовке Уильяма Джеймса.
Задачи исследования:
Исследовать понятие религиозного опыта;
Рассмотреть особенности религиозного опыта с точки зрения психологии;
Исследовать особенности трактовки религиозного опыта с точки зрения Уильяма Джеймса.
В немногих психологических опросниках, прошедших процедуру полной валидизации применительно к мистическому опыту людей разных национальностей, культур и вероисповеданий, данный критерий также активно не используется. К примеру, в тесте, над выработкой которого последние два десятилетия трудился швейцарский психиатр А. Диттрих ссоавторами, выделеновсего три размерности такого опыта, а именно: «Чувство океанической беспредельности» (Oceanic boundlessness), «Страх диссолюции личности» (Dread of Ego dissolution), «Реструктурализация восприятия»(Visionary restructuralization). Имея определенное отношение ко всем трем, джеймсов «критерий пассивности» в число главных размерностей не попал.
«Пятый критерий» мистических состояний сознания введен неформально, почти «между прочим». Уделив некоторое внимание«критерию бездеятельностиволи (пассивности)», Джеймс отмечает, что таковая присуща и низшим состояниям, вроде «медиумического транса» и прочих автоматизмов. Задавшись вопросом, в чем тут различие, он отмечает, что «мистические состояния, в тесном смысле этогос лова, всегда оставляют воспоминание об их сущностии глубокое чувствоих важности (a) (some memory of their content always remains, and a profound sense of their importance). Ивлияниеих простирается навсе промежуткивремени между их проявлениями(б)».
Последняя часть (б) приведенного выше фрагмента развивает, как можно предположить, скрытые потенции определения критерия 3 (по части гармоническог оединства личности мистика). Что же касается части (а), то значениеее, как нам представляется, переоценить невозможно. Вопреки «духу времени», У. Джеймс никогда не сказал бы, что «в мире нет никакой ценности, аесли бы она и была, то не имела бы никакой ценности». Напротив, ввыражениях, не допускающих сомнения, он, как мы видим, примкнул к философской традиции, рассматривающей ценность как объективный и трансцендентный эталон должного, а Божество – как источник обеих.
Позиция эта для американского психолога была принципиально важной. Так, еще в самом начале «эдинбургского курса», влекции II, задающей предмет рассмотрения, он подчеркнул, что «для среднего человека «религия», какие бы оттенки ни преобладали в ней, означает всегда значительное состояние души». [11] В лекции же XX, посвященной подведению егоитогов, Джеймсснованашелнеобходимым подчеркнуть, что«1. Видимый мир является лишь частью иного, духовного мира, в котором он черпает свой главный смысл. 2. Истинной целью нашей жизни является гармония с этим высшим миром (union or harmonious relation with that higher universe is our true end)». Звеном вряду этих положений нам видится и приведенная выше формулировкаиз лекции XVI.
Не исключая ни деизма, ни «серьезного атеизма» (responsible atheism) ивсилу этого факта соответствуя самым глубинным интенциям У. Джеймса, эта интуиция выводит его учение на принципиальноиной уровень, нежели представляющиеся нам, положа руку на сердце, случайными формулировки критериев 1–4. Бог как Творец смыслов, мистические состояния сознания как средство прямогои глубоко личностного их восприятия – вот «благородные истины», достойные самого пристальноговнимания.
Приняв во вниманиеих глубокую связь с доминантами учения У. Джеймса, мы предлагаем рассматривать «критерий значимости» как ещеодин, пятый по нумерации, но первый по значению, критерий в заложенной им концепции мистических состояний сознания.
В заключительной, XX лекции «эдинбургского курса» У. Джеймс вводит также понятие «религиозного состояния» (faithstate), располагающего как соматической, так и психологической составляющей. Как следствие, вполне корректным будет говорить и о концепции религиозных состояний сознания, несформулированной особо, но поддающейся реконструкции по указаниям американского психолога с удовлетворительной полнотой.
Религиозные состояния являются более высокими, чем мистические, в одном весьма важном отношении, для характеристики которого Джеймс прибегает к цитате из статьи одног оиз своих ученых коллег, профессора Леуба. В мистических состояниях люди в меру своих сил – а также, добавим мы, и по благодати – познают Бога, врелигиозных же состояниях «людине познают, не понимают Бога; они пользуются Им (God is not known, he is not understood; he is used) …».[9]
Нужно сказать, что несмотря нанамеренную жесткость приведенной формулировки, она является вполне приемлемой и корректной, преждевсего для христианина. Действительно, в акте Св. Евхаристии хлеб и вино пресуществляются в телои плоть Христову ивкушаются верующими, то есть употребляются в пищу с целью достижения личностного спасения – или, как говорит православное литургическое молитвословие, «во исцеление душии тела».
Признав оправданным выделение еще одной, новой категории религиозных состояний сознания, мы этим самым предельно снизим значение состояний мистических. Действительно, признав сутью первых слияниес Божеством, мы оставим на долю последних лишь промежуточные ступени «лестницы внебо», если не любопытство по поводу второстепенных духовных феноменов, которое единодушно осуждается как серьезными богословами, так и духовными наставниками.
Джеймсу возможность такого хода мысли была ведома, и он противопоставил ей очаровательную всвоей наивности, особенно для ученого его уровня, «притчу об изюминке»: «Если вместе с печатным меню вам подадут настоящую ягодку изюма вместо одного только слова «изюм» инастоящее яйцо вместо слова «яйцо», то это будет очень недостаточным обедом, но будет вовсяком случае чем-то реальным (an inadequate meal, but it would at least be a commencement of reality)».
Понимать сказанное надо в том смысле, что академическая психология подает человеку печатное меню, религиозная психология Джеймса и его единомышленников – изюминки и крошки хлеба, религия же – полноценную пищу. Мораль состоит, естественно, в том, чтолучше получить нечто, нежелиничего – а следовательно, установившееся в психологической науке понимание сознания нуждается в дополнении учением оего мистических состояниях.[6]
Приняв во внимание как импликации только что приведенной притчи, так иобщий контекст заключительных глав «эдинбургского курса», следует утверждать, что общие очертания джеймсова учения о состояниях сознания определяются с удовлетворительной полнотой:
– состояния, центр которых располагается в «сверхличностном домене» подсознания, получают наименование мистических состояний сознания. Их основное содержание сводится к восприятию, познанию и усвоению базовых ценностей человеческого существования. В таком понимании, учениео мистических состояниях сознания фактически сводится к восстановлению традиционной европейской метафизикивеё усеченном виде.
Напомним, что предметная область метафизики традиционносводилась в западноевропейских университетах, а так жероссийских университетах послепетровского времени к учению о Боге, духах ио конечных ценностях человеческогосуществования (включая и«вечныевопросы» осмертностии бессмертии, свободеинеобходимости). Именно эта, последняя рубрика составляет основное содержание реконструированного внастоящей работе «пятого критерия» мистических состояний по У. Джеймсу, всилу чего мы и нашли возможным говорить освоеобразном усечении «старой метафизики»;
– в таком случае, с одной стороны мистические состояния граничат с измененными состояниями сознания, центр которых располагается либо в сфере повседневного сознания, либо же в «личностном домене» подсознания. Их изучение составляет основной предмет психологии, а такжеи патопсихологии;[8]
– с другой стороны, мистические состояния сознания граничат с религиозными, рассмотрение которых входит ужев компетенцию теологии.
В такой форме, представленная в «эдинбургском курсе» система «психология – религиозная психология – теология» воспроизводит в новых исторических условиях утратившую к началу XX века актуальность для позитивной науки, однакоотнюдь еще не забытую традиционную таксономию «натуральная философия – метафизика – теология».
Совмещение такого рода отнюдь не является механическим. Напротив, выделение в системенаук «новой метафизики» со своими предметом и методом с необходимостью предполагает проведение парадигматических сдвигов сходного направления и у ближайших соседей, тоесть в системе естественных и гуманитарных наук, содной стороны, и теологических дисциплин – с другой.
Нужно признать, что общенаучного сдвига в указанном направлении до настоящего временине произошло. Вместес тем, в постмодернистской парадигме, довольно активнообсуждающейся в современном науковедении, можно обнаружить его признаки. Так, намечая перспективные направления развития своей науки, одиниз ведущих американских психологов, Стэнли Криппнер, подчеркивал:
«К числу долгосрочных результатов внедрения постмодернистских подходов в исследование сознания может стать сдвиг перспективы западной психологииот признания ценности лишь заодним, «нормальным» состоянием сознания – к полной оценке значения множественных состояний (multiple states); от точки зрения, полагающей «верхний предел» развитию человека – к позиции, признающей ограничения этогородане более чем культурно-детерминированными (culturally determined); от пренебрежения экстатическим опытом человека, как патологическим или иллюзорным – к его принятию, как открывающим сферу латентных возможностей человека (neglected human capabilities); от пренебрежения не западными психологическими системами, как примитивным иили гротескными – к признанию их богатства и сложности; от высмеивания опыта слияния с Землей или Божеством – к пониманию, что он может иметь существенное значение для выживания нашей планеты с её обитателями».
Можно заметить, что ряд теоретических инноваций – как высказанных Криппнером в приведенных словах, так и содержащихся в иных местах процитированной статьи – вполне совмещаются снаучной программой «восстановления метафизики», выделенной нами в тексте «эдинбургского курса». В этой связи, представляется неслучайным, что процитированный автор отводит У. Джеймсу почетное место в списке предтеч «науки постмодернизма».
Сходные сдвиги наблюдаются и на другом фронте. Мы говорим в данном случае прежде всегоо «теологии конструктивного постмодернизма», разработанной американским протестантским богословом Дэвидом Рей Гриффином и его единомышленниками. В научной программе, выработанной исследователями этой школы, видное место занимает призыв к переходу от теологии, замкнувшейся в «сакральной области» (sacred science) – к богословию, восстановившему плодотворные связи с другими науками о человеке в рамках новой парадигмы «науки, признающей духовность»(enchanted science).
После всего сказанного, нас не удивит, что одному из сборников, суммирующих научные доминанты данной парадигмы, было предпослано заглавие «Многообразие постмодернистской теологии»(Varieties of Postmodern Theology), прямо отсылающее к книге У. Джеймса.
На основании сказанного, мы имеем все основания положительно утверждать, что базовые положения «эдинбургского курса» классика мировой психологии Уильяма Джеймса продолжают сохранять научную актуальность и через столет послеих опубликования.
Информация о работе «Многообразие религиозного опыта» У. Джеймса