Язычество и христианство в киевской Руси. Проблема двоеверия в древнерусской литературе, зодчество и прикладном искусстве

Замена натуралистически изображенного Бога обобщенным образом  сотворенного им мира, вполне естественна в условиях преследования язычников церковью и вместе с тем объяснима лишь при допущении того, что сами язычники продолжали размышлять над вопросами космоса и Бога.

Из выше сказанного можно сделать вывод, что по Б.А. Рыбакову двоеверие можно охарактеризовать как часть общего, вполне ествественного и необходимого процесса. «В результате целого ряда сложных явлений на Руси к началу XIII века и в деревне, и в городе, сложилась ситуация, при которой в деревне жители, являясь крещеными, по-прежнему придерживались старых языческих обычаев, а в городе, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали языческих обрядов, проводя игрища и карнавалы, но и поднимали свою старинную, гонимую Церковью религию на более высокий уровень»⁴.

 

1.2 Концепция И.Я. Фроянова

 

При характеристике явления  двоеверия, И.Я.Фроянов утверждает, что: «”Двоеверие”, сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление  это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно культовый комплекс»⁵. Язычество постепенно превращалось в суеверия, ибо последние искоренить невозможно, так как находятся они глубоко в сознании и восприятии человека. Об этом свидетельствует русский героический эпос. Так, например, в былинах о столкновении Ильи Муромца с князем Владимиром, чтобы ослабить противника, Илья уничтожает дом и святыни Владимира, а это истинно языческие представления, т.к. разрушить обитель врага своего значит лишить его сил и духовной поддержки.

Дыхание язычества коснулось  не только эпоса, но и крупных обителей. Так, по свидетельству митрополита Иоанна (1080-1089), в монастырях то и дело «пиры творять, созывать мужа вкупе и жены»⁶. По словам митрополита можно сказать, что устроители пиров соревнуются друг с другом. Чем пышнее пир, тем это и престижнее.

По мнению И.Я.Фроянова, языческое мироощущение настолько крепко держалось в общественном сознании Древней Руси, что сами борцы за чистоту Христовой веры путали праздники христианские и языческие, скажем сошествие святого духа с русалиями. Не исчерпал себя и культ предков. По-прежнему топили баню усопшим, оставляли караваи, мясо, молоко, яйца, масло, мед, пиво, а пол посыпали пеплом. Сохранилась и вера в домовых, люди продолжали поклоняться Перуну, Дажбогу, Велесу, Стрибогу, Хорсу, Симарглу, Мокоши. Многим из них они поклонялись тайно.

 

1.3 Концепция И.Н. Данилевского

 

И.Н.Данилевский, как и  большинство историков, обращавшихся к исследованию данной проблемы, не дает точного определения термину «двоеверие». По И.Н.Данилевскому, действительно можно сказать, что «русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства»⁷. Историк замечает, что поскольку сам термин «язычество», точно так же как и «двоеверие», не до конца определен, то допускается произвольное расширение явлений «двоеверия».

Историк высказывает  мысль о том, что «русские люди не были так религиозны, как это  пытаются изобразить церковные летописцы» тем самым соглашаясь с мыслью Б.А. Рыбакова и Д.С. Лихачева. Из этого И.Н. Данилевский делает прямой вывод, что у большинства жителей Древней Руси сложился языческий, а вовсе не христианский менталитет. Однако при этом они числились христианами. Эти два фактора создают ситуацию двоеверия. В этом утверждении И.Н. Данилевский продолжает Б.А.Рыбакова. Поскольку письменные источники давали слишком мало материала, исследователь использует этнографические, фольклорные и археологические источники. И.Н.Данилевский выделяет две проблемы, делающие эти сведения источников относительными:

1. Слишком «молодой»  возраст этнографических и фольклорных  источников, из которых черпается  необходимая информация, подтверждающая  или опровергающая теорию о религиозности славян.

2. Отсутствие надежных  критериев для вычленения в  этих источниках собственно языческого  субстрата. 

Современные представления  о фольклоре Древней Руси до XII века сильно размыты и реставрируются только за счет верованиий, обрядов, пословиц, песен и пр. Однако, очевидно, что за столь длинный (анализ фольклорных и этнографических источников начался только приблизительно в XVII веке) период «многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции»⁸. Стоит заметить, что песни, былины, сказания имеют не только языческую основу, но и долю фантазии, которая является одним из необходимых элементов фольклора.

Если бы информация источников сводилась только к описанию языческих или христианских религиозных представлений, то процесс отсеивания одного от другого проходил бы более конкретно и верно. Однако это невозможно, так как существует и «третья» культура, ахристианская и неязыческая, которая препятствует точной оценке источников. Так, например, И.Н. Данилевский приводит пример из работы Л.А. Беляева «Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы...»: «По археологическим и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой, что может быть трактовано и как пережиток языческого обряда кремации и огненного очищения <…> и как христианская символизация праха, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная»⁹. Так, мы видим две возможные трактовки обряда. Важно, что это далеко не единичный случай. Проблема заключается в том, что обряды трудно как-либо охарактеризовать с помощью письменных источников, так как обычаи для людей являлись истиной в последней инстанции, которая не требовала доказательств; по мнению жителей Древней Руси та (языческая составляющая) или иная (христианская составляющая) истина продержится вечность.

Еще одной важной составляющей при анализе средневекового двоеверия, по мнению И.Н.Данилевского, должна быть «критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении “языческих” представлений в христианский контекст»¹⁰. При отсутствии письменных источников, можно обратиться и к вещественным, которые требуют знания каждого элемента, т.к. только точно зная назначение каждого, можно сделать верные выводы.

Из своего труда И.Н.Данилевский приводит несколько выводов, опираясь на Н.И. Толстого и М. Элиаде:

1. «Христианство лишь  частично уничтожило <...> структуру язычества. Бытовое христианство предоставило языческим мифологическим персонажам и представлениям статус “нечистой силы”»¹¹. Однако И.Н. Данилевский замечает, что это не является двоеверием, так как такое христианское мировоззрение «представляет собой цельную и единую систему верований»¹².

2. «Для христиан Восточной  Европы такое положение вовсе  не считается “оязычиванием”, а  наоборот, “охристианиванием” религии»¹³. По итогам смешения двух вер возникает «совершенно своеобразное религиозное творение, где эсхатология и сотериология приобретают космические размеры народного христианства»¹⁴. «С другой стороны, христианский, а не языческий дух пронизывает все творения фольклора: все концентрируется на спасении человека»¹⁵.

3. Язычество не стоит  воспринимать как полную противоположность христианству. Язычество с течением времени приобрело множество оттенков и наслоений предыдущих периодов. Ведь и вся христианская образованность III-V вв. н.э. полна языческих реминисценций. Даже церковь отрицает свои ахристианские начала. «Церковь не в силах преобразить в христианскою идею языческую культуру и, нуждаясь в ней, принуждена принимать ее целиком»¹⁶.

4. По И.Н.Данилевскому, «двоеверие», которое правильнее  называть народным христианством,  «вобрало не только христианскую и языческую (в узком смысле – восточнославянскую) традиции, но и мощный пласт так называемой городской, ахристианской культуры, во многом определившем характер и формы нового духовного симбиоза»¹⁷

 

1.4.Концепции А.В.Карпова и И.Левин

 

А.В.Карпов замечает, что «в древнерусском обществе накануне крещения собственно магические верования и обряды воспринимались как самостоятельная сфера религиозного»¹⁸. Тогда можно легко объяснить то, почему христианство, победив языческий политеизм, ознаменовало конец язычества. Позже в христианстве возникло критическое отношение к магической составляющей, однако народным массам, не способным понять прения христианства и магии, последняя не казалась неправильной.

Американский историк  И.Левин сходится с точкой зрения А.В.Карпова, выделяя магию в отдельную сферу. И.Левин упоминает работу К.Томаса, в которой он определял «религиозное» сознание на примере Англии начиная с XVII века; до этого момента умами людей, которые были убеждены в помощи сверхъестественных сил, владело «магическое» сознание. Сама церковь проводила определенные обряды, такие как изгнание духов, благословления, молитвы. «Пока церковь одобряла обряд, он не был ни «суеверным», ни тем более языческим»¹⁹. Так, можно провести параллель и касательно истории Древней Руси. Западные историки не оценивают магию, как прежиток язычества, т.к. очень трудно назвать людей, исповедающихся и посещающих церковную службу. «В своих толкованиях народной религии медиевисты-западники не прибегают к таким определениям, как “пережиток язычества”, или ценностным характеристикам вроде “суеверие”, вместо этого они говорят о “магии” как о независимом от богословских систем отношении к сверхъестественному»²⁰.

И.Левин так же заметила, что почти все историки сходятся в том, что «народная религия в средние века, - если не позже, - была в основе своей языческой»²¹, при этом определяя отношения вер только как исключительно враждебные, становясь сторонником либо христианства, либо язычества. Однако различные версии двухсторонних моделей определил, что определенные люди и группы людей имеют собственный ракурс на проблему. Наиболее важным является то, что «акцентирование внимания на конфликте приводит к искажению фактов»²². Историки и философы, работающие над проблемой, отвергали даже малейшую возможность примирения и, более того, взаимодополнения христианства и язычества. Благодаря свидетельствам монахов и летописцев, современным взглядам на устройство мира и прочим факторам, гуманитарная наука видит в проблеме двоеверия только враждебность. Более того, ученые по определению относят все нехристианское к язычеству, даже не учитывая корней определенного обряда, праздника, суеверия и пр. Еще одним недостатком исследований является опора на фольклор, что тем самым определяет какой-либо обычай как носитель языческого смысла, не учитывая то, что люди, вполне вероятно, вкладывали в обряд христианский смысл.

Таким образом мы видим, что Б.А.Рыбков трактует двоеверие  как часть естественного и  необходимого процесса, сложившегося под влиянием принудительной христианизации, гонений на язычество, устоявшихся обычаев и обрядов.

И.Я.Фроянов в большей  степени склоняется к трактовке  двоеверия как скрытого язычества, так как укрепившееся язычество  плотно сидит в сознании жителей  Древней Руси. Историк полагает, что издавна сложившееся языческое мировоззрение почти невозможно искоренить. Принятие христианства, по мнению И.Я.Фроянова, только усилило преданность древнерусского мировоззрения языческой культуре.

И.Н.Данилевский делает выводы опираясь на труды Н.И.Толстого и М.Элиаде. Историк считает, что присвоение языческим аспекатам статуса «нечистой силы» не является «двоеверием», так как из этого следует, что язычество перестает существовать в умах людей как истинная вера и становится мифом, частью фольклора. И.Н. Данилевский так же полагает, что так как «христианский, а не языческий дух пронизывает все творения фольклора»²³, то язычество проигрывает христианству, тем самым уступая ему основу человеческого мировоззрения людей в XI-XIII вв. на Руси, что противоречит концепециям Б.А.Рыбакова и И.Я.Фроянова. В то же время И.Н.Данилевский замечает, что «двоеверие» по сути нельзя называть подобным образом, так как и язычество, и христианство перетерпели определенные изменения под воздействием других конфессий и верований, из чего следует сделать вывод, что и христианство, и язычество не являются «чистыми». Именно по этой причине И.Н.Данилевский не использует термин «двоеверие» вовсе, называя это «народным христианством», что позволяет интерпритировать это, как большую склонность к христианству, при этом превращая язычество в предрассудок.

А.В.Карпов и И.Левин  акцентируют внимание на «магии», одновременно являвшейся частью и язычества, и  христианства, и позволившей легко  «перетечь» одной вере в другую. Историки характеризуют магию как самостоятельную сферу отношений к сверхъествественному.

Итак, мы видим разные в основных аспектах концепции. Б.А.Рыбаков  придерживается нейтральной позиции, характеризуя двоеверие как часть  необходимого процесса; И.Я.Фроянов  становится на позицию язычества, подтверждая это тем, что веками устоявшиеся обычаи трудно истребить; И.Н.Данилевский становится на сторону христианства, аргументируя это тем, что христианство хоть и насильно, но принимается, приобретая некоторые языческие оттенки; А.В.Карпов и И.Левин выделяют магию одним из ключевых аспектов и причин возникновения двоеверия, и характеризуют ее как самостоятельную сферу веры в сверхъестественное.

Однако совершенно верным выводом всех историков является то, что в этот необходимый и  противоречивый для Руси период двоеверия сформировался русский менталитет, позволивший развиваться государству по определенной схеме развития; одной из причин уникальности современной России стал именно этот период развития государства.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Проблема двоеверия в древнерусской литературе

 

Среди произведений древнерусской  литературы занимает совершенно особое место "Слово о полку Игореве". Его международная известность столь велика, что произведение средневекового автора можно отнести к своеобразным символам культуры Киевской Руси. "Слово" переведено на многие языки мира, изучается представителями различных областей гуманитарного знания, вызвало огромное число откликов в культуре нового времени. Несмотря на длительную историю изучения, этот памятник до сих пор вызывает у исследователей немало вопросов, порождает научные споры, а подчас и скептические суждения. Многие сложные проблемы отпали бы, если бы наука и современные читатели располагали подлинником рукописи «Слова». Трудно установить точную дату создания этого анонимного произведения. В медиевистике нет единого мнения по этому вопросу. Большинство авторитетных исследователей относят появление «Слова» в Киево-Черниговской Руси к периоду между 1185 г. и 90-ми гг.XII в. Единственный список «Слова» был случайно обнаружен в конце XVIII в. в составе сборника, объединившего в себе части XVI и XVII вв. Такие разновидности рукописей, собранные из тетрадей, переписанных в разное время, называются конволютами. Счастливая находка коллекционера А.И.Мусина-Пушкина стала эпохальным событием в истории накопления сведений о древней письменности, в процессе расширения круга литературных источников. Однако довольно скоро ценнейшая рукопись навсегда была утрачена во время пожара Москвы 1812 г.