Язычество и христианство в киевской Руси. Проблема двоеверия в древнерусской литературе, зодчество и прикладном искусстве

В основе произведения лежат реальные исторические события, происходившие весной 1185 г., когда новгород-северский князь Игорь Святославич в окружении своих ближайших родственников отправился в поход против половецких ханов.

К бесспорно языческим  элементам относят упоминание славянского  языческих божеств — Велеса, Дажьбога, Стрибога, Хорса и Трояна. Мифол. персонажами многими признаются Див, Дева-Обида, Карна, Жля. Исследователи отмечают также языческое поклонение природе в «Слове», прежде всего солнцу, анимизм, веру в оборотничество, вещие сны, в магические действия, в предзнаменования и другие. К словам и оборотам, связ. с христианством, относят название половцев «погаными» (т. е. язычниками), противопоставление в конце произведения «христиан» и «поганых», упоминание о храмах Софии Киевской, Софии Полоцкой, Богородицы Пирогощей, о звоне колоколов и «заутрени», о суде Божьем («слава на суд приведе», «суда Божиа не минути»), о Боге, который «Игорю путь кажет».

В связи с этим возникает вопрос о религиозных воззрениях автора «Слова», которого считают либо язычником, либо христианином, либо представителем двоевери.

Исследователи, считавшие  автора «Слова» язычником, по-разному объясняли христианские мотивы в «Слове». По мнению В. Стоюнина, в поэме «мы еще не видим никакого влияния христианства. Только в конце поэмы один маленький эпизод говорит, что речь идет о князе-христианине, но, собственно, для характеристики самих идеалов поэта он не имеет никакого значения»²⁴. По мнению С. К. Шамбинаго, заключит. часть поэмы, содержащая христ. терминологию, испорчена переписчиками: «В исходе «Слова» отсутствует присущая памятнику стройность, упоминается неожиданно о церквах, об иконе Богородицы Пирогощей, к которой едет прикладываться Игорь и которой, кстати, не было хотя языческие элементы выступают еще в Киеве в это время... Нескладное обращение к князьям и дружине, поборающим за христиан на поганых, также находится в прямом несоответствии со всем тоном памятника. Поборать за христиан на поганых — термин поздний, он — тенденция воинской повести послемонгольского периода. Наконец, традиционное и опять не вяжущееся со всем предыдущим заключительное слово «аминь» показывает, что весь исход сильно изменен переписчиком позднего времени, сделавшим неумелое сокращение и исказившим стиль памятника»²⁵. Категорически отрицал наличие в «Слове» элементов христианства и А. С. Орлов, который склонен был даже видеть в «Слове» «протест против новой идеологии и ее форм». Но если Шамбинаго считал христианские мотивы в «Слове» позднейшими вставками, то Орлов пытался доказать, что слова и выражения «Слове», считающиеся «следами христианства», на самом деле таковыми не являются. В противопоставлении христиан и «поганых» он видел противопоставление не двух религ. верований, а двух уровней культуры — просвещенной и варварской. Упоминание церкви Богородицы Пирогощей он истолковывал как безотносительную к вере автора «Слова»    констатацию этикета, обязательного для князя, посещающего столицу своего сюзерена, да еще при возвращении на родину. Выражение «суд Божий» — это, по мнению Орлова, языческое представление о судьбе, определенной человеку с детства; Бог, указывающий путь Игорю Святославичу, — не христианские, а, скорее, языческие  термины в заключительной части «Слова» исследователь предлагает рассматривать как определенную, уже сложившуюся при христианстве форму торжественного красноречия XI—XII вв., которой следовали все древние мастера слова, невзирая на свои верования. В наши дни на признании автора «Слова» язычником настаивает А. Ф. Замалеев. «Слово», по его утверждению, — произведение насквозь языческое, и христианскими в нем могут быть признаны лишь две-три бытовые детали²⁶. По мнению Замалеева, автор «Слова» «сознательно принимал традиционные верования, становился язычником по убеждению» .²⁷

Другие  исследователи «Слова» придерживаются прямо противоположной точки зрения, считая автора «Слова» христианином. Это мнение высказывали А. С. Шишков, Н. Ф. Грамматин, М. А. Максимович, Д. Н. Дубенский, Е. Огоновский, Вс. Ф. Миллер, М. С. Грушевский, Р. Абихт, Е. В. Аничков, М. Н. Сперанский, В. Ф. Ржига, И. П. Еремин, Д. С. Лихачев, Б. А. Рыбаков, К.-Д. Зееманн, В. В. Кусков, Р. Мюллер и др. Главным  свидетельством христианских воззрений автора «Слова» сторонники этой точки зрения считают противопоставление в поэме христиан и язычников. В половцах автор «Слова», по мнению Зееманна, видел «угрозу христианской государственности со стороны язычников», он прославляет Игоря в конце сочинения за то, что тот сражался с язычниками за Христову веру»²⁸. В работах В. Н. Перетца и И. Клейна делаются попытки обнаружить более глубокие связи «Слова»  с христианским мировоззрением и христианской литературой.

Ученые, считавшие автора «Слова» христианином, по-разному объясняли присутствие в «Слова»  языческих элементов. Шишков пытался связать упоминание языческих божеств в «Слове» с Бояном, а автору приписать «новый, христианский стиль». Дубенский утверждал, что языческие элементы всегда связаны в «Слове» с повествованием о язычниках или двуверцах: ветры названы Стрибожьими внуками потому, что страна, откуда они веяли, была языческой, Боян назван Велесовым внуком потому, что он следовал поэтике языческих певцов, Дажьбожьими внуками названы, по мнению Дубенского, язычники-половцы, Хорс упомянут в рассказе о «двуверце» Всеславе и т. д. Аничков полагал, что автор «Слова» придерживался эвгемерических взгляда на языческих богов, согласно которому языческие боги — не бесы, чьи имена следует замалчивать, а наши предки, выдающиеся люди, родоначальники, обоготворенные язычниками. Большинство же исследователей, видевших в авторе «Слова» христианина, считает, что имена языческих богов в «Слове» уже полностью утратили для автора религиозный смысл и служили поэтическим целям. При этом одни полагают, что автор «Слова» следует старой поэтической традиции, использует традиционные поэтические формулы, а другие — что это «вторичное» обращение к языческим представлениям, «ложноклассический» стиль.

Миллер, например, утверждал, что с  именами языческих божеств в  «Слове» «не соединяется никакого мифического представления», что они употребляются автором «Слова». Как украшающие эпитеты. Автор «Слова»  — «христианин, не признающий языческих богов и упоминающий имена их с таким же намерением, как поэты XVIII века говорили об Аполлоне, Диане, Парнасе, Пегасе и т. п.»²⁹. При этом Миллер считал, что имена языческих богов заимствованы автором «Слова» из какого-то болгарского источника. Л. Леже также утверждал, что весь мифологический материал «искусственен и внесен в «Слово» под влиянием литературных образцов ради риторических целей и украшения слога. Случайно вспомнив некоторые древнерусские языческие имена, автор ставит их в зависимость, которая кажется совершенно произвольной»³⁰. Рыбаков рассматривает языческий элемент в «Слове» как «риторический орнамент»: «...судьбой людей в поэме, как у античных авторов, управляют древние языческие боги..., павших в бою оплакивают валькирии — Карна и Жля; беду предвещает злобный Див или Дева-Обида. Дажь-бог представлен даже священным родоначальником русских православных князей и всего русского народа»³¹.

Иной точки зрения придерживался Грушевский, полагавший, что языческие элементы в «Слове» можно толковать как продолжение старой поэтической традиции, манеры, которая брала свое начало еще в языческие времена. Традиция использования языческих имен и эпитетов вроде следующих: «русские — Дажьбоговы внуки», «Русь — земля Трояня», «ветры — Стрибоговы внуки» — осталась и в христианское время. Данную точку зрения развил Ржига. Признавая, что имена языческих богов имеют в «Слове» не мифологический, а поэтический смысл, ученый возражал против того, чтобы рассматривать их только как внеш. риторический украшения, органически не связанный с поэтическим миросозерцанием поэта. По его мнению, «образы языческих богов не являются одинокими и неожиданными в органической системе символики «Слова». Наоборот, вместе с образами солнца, воды, деревьев и ветра они ясно указывают на то, что поэтическая символика памятника создавалась в значительной мере на почве такой традиции, которая корнями своими глубоко уходила в языческое миросозерцание»³²

К данному направлению примыкает  и точка зрения Лихачева, который, предполагая у автора «Слова» вслед за Аничковым эвгемерический взгляд на языческих богов, считает при этом, что их имена в «Слове», как и в наример поэзии XII в., были живы «как символы определенных явлений природы, стихий, как широкие обобщающие образы»³³.

Рассмотренная точка зрения, согласно которой автор «Слова» — христианин, а элементы языческих верований имеют в его произведении сугубо поэтический смысл, серьезно подтверждается тем, что исландцы, как отметил Абихт, приняв христианство, долго использовали приемы старой поэтики, в том числе языческую символику³⁴.

Некоторые исследователи полагают, что и христианские и языческие элементы в «Слове» являются отражением религиозных верований автора-двоеверца. Памятником  двоеверия считали «Слово» Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский, И. Е. Забелин, Е. В. Барсов, Н. Михайлов, Е. В. Петухов, Б. В. Сапунов, А. Болдур, А. Н. Робинсон, Ю. М. Лотман, В. С. Горский, Т. М. Николаева, А. И. Макаров и В. В. Мильков и другие.

По словам Буслаева, «Слово» хотя и принадлежит к тому времени, когда христианство не только распространилось, но и утвердилось в народе, однако «носит на себе все признаки язычества». «Поэтическое предание тянется туманною пеленою по всему произведению, иногда вовсе заслоняя историю, иногда же сливаясь с нею». Причем «народная мифология» является в «Слове», по мнению Буслаева, не так, как греческом и римском в литературе XVIII в., т. е. не риторическим украшением, а действительным верованием. В подтверждение этого Буслаев указывает на то, что христиане долго были «двуверными»³⁵ . Автор «Слова», христианин, в произведении которого «мифология является существенной стихиею»³⁶, должен был, по словам ученого, казаться «вольнодумцем, еретиком»³⁷. В статье «Русская поэзия XI и начала XII в.», написана несколькими годами позже, Буслаев высказывается более осторожно, он рассматривает теперь языческие элементы «Слова» как «мифологические архаизмы, очевидно, ... потерявшие уже свой полный смысл», заимствованные автором из замышлений Бояна, в эпоху которого «действительность представлялась еще в таинственных соотношениях с миром мифологическим»³⁸.

По мнению Веселовского, несомненная  талантливость автора «Слова» не позволяет предполагать безотчетное употребление имен языческих богов в используемых им поэтических формулах. Если же он понимал значение употребляемых им имен, то либо он и его читатели были двоеверными, либо «объективными в религиозном отношении», что, по мнению Веселовского, едва ли было возможно в XII в.³⁹.

Против уподобления поэтических  приемов автора «Слова» стилистике поэтов XVIII в. высказался и Барсов. По его мнению, насколько поэты XVIII в. были далеки от дохристианского язычества и чужды его миросозерцания, настолько автор «Слова» был к нему близок и, «состоя в церкви, в мире своих верований, мог носить сочувствие к преданиям эпической старины». Между христианским поэтом XVIII в. и автором «Слова», христианином XII в., по мнению Барсова, — бесконечная разница. «Если для первого имена божеств были лишь только риторические узоры, бьющие внешним блеском, то под пером последнего они отражают свою жизненность, и поэтому в течение целых веков не перестают производить истинно художественное впечатление»⁴⁰.

Эту точку зрения высказал и Лотман, возражая А. Мазону, который считал упоминание имен языческих божеств в «Слове», как и в литературе XVIII в., риторическим украшением, что, по его словам, выдает связь «Слова» с литературными вкусами этого времени. По мнению Лотмана, языческие элементы в Слове — не риторические украшения, а отражение системы двоеверия, «которую не сохранили памятники церковного происхождения, но которая бесспорно определяла религиозное лицо киевского мирянина, а в народной среде дожила до XIX в.» ⁴¹. Сапунов, называя «Слово» памятником двоеверия, постарался показать распространенность двоеверия на Руси в первые века христианства на памятниках материальной культуры. По мнению Макарова и Милькова, «Слово» «отражает „впечатывание“ христианского мировоззрения в плоть традиционной славянской культуры». Отвечая на вопрос о том, что преобладало в образовавшемся при таком сплаве типе культуры, по их мнению, приходится признать следующее: «...христианство присутствует в «Слове» наподобие верхнего покрова, только припорошившего древний и многовековой пласт культуры; основным корневым стержнем, породившим и питавшим «Слово», во многом оставалась самобытная мифологическая культура восточных славян»⁴².

Особую точку зрения высказал А. А. Косоруков. Он категорически отрицает как христианские, так и языческие воззрения у автора «Слова». Все фрагменты текста, где встречаются христианские элементы, включая концовку, Косоруков считает вставками переписчиков. Однако, по Косорукову, и языческие боги в значительной мере превратились для автора в мифологические образы, в напоминание о богах и мифах. Исследователь полагает, что автор «Слова» творит миф о Солнце как высшем, универсальном и единственном божестве. Однако, по справедливому замечанию Мюллер, «из ярко окрашенной, эмоциональной метафоры, используемой поэтом для описания природы, нельзя делать миф о природе».

Николаева и А. С. Демин  полагают, что использование в «Слове» как языческих, так и христианских мотивов обусловлено задачами поэтики. Николаева, стремясь «выявить дистрибуцию христианских и нехристианских элементов в тексте» и «определить ценностную ориентацию этого распределения», утверждает, что «христианский компонент» ориентирован целиком на город (как в прошлом, так и в настоящем); языческие боги относятся к прошлому (как в зоне города, так и открытого пространства); анимизированах явления природы и стихии относятся к наст. времени и к открытому пространству. По наблюдениям Демина, имя того или иного языческого божества служило автору «Слова» знаком тревоги, и наоборот, как только обстоятельства становились благоприятствующими, так в «Слове» вместо языческого божества фигурировало христианство, как, например, в рассказе об удачном бегстве Игоря из половецкого плена.

Поскольку и поучения против язычников, и русская Начальная  летопись — Повесть временных лет были результатом «рецепции»византийских образцов — творений отцов церкви и византийских, — то собственно древнерусские фольклорные мотивы, имена языческих богов и т. п. оказывались включенными в византийский и библейский «литературный»контекст. 

   Это относится к описанию Владимирова пантеона в Повести временных лет. Утвердившись в Киеве в 980 г., Владимир «постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат,и Хърса, Дажьбога и Стрибога и Симарьгла и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмотъ»⁴³. Описание идольских жертв в летописи — распространенная цитата из Псалтири, которую приводити Иоанн Златоуст, которого, в свою очередь, цитирует в своей Хронике Георгий Амартол, неоднократно приводя и цитату о приносимых в жертву сыновьях и дочерях⁴⁴: в Псалме 105 избранный народ обличается в том, что смешался с язычниками в Ханаане и служил «истуканам их»; «и приносили сыновей своих и дочерей в жертву бесам»⁴⁵. Уже это «общее место» существенно для изучения древнерусского язычества, ибо оно повторяется и в современных исследованиях, в том числе при интерпретации археологических находок как человеческих жертвоприношений, якобы практиковавшихся на Руси чуть ли не до середины XIII в. Человеческие жертвоприношения на Руси известны и письменным, и археологическим свидетельствам, но лишь в контексте погребального культа — идолам, согласно знаменитой записке Ибн Фадлана, человеческих жертв не приносили.  

   Иное дело — сам список богов, который, как и прочие летописные списки (народов, князей), несет особую информацию. Особое значение придается в последнее время тому, что летописный список Владимировых богов лишь «окаймлен» собственно славянскими божествами (Перун и Мокошь), прочие же, по наблюдениям В. Н. Топорова и других исследователей, относятся к иранским (Хорс) или могут рассматриваться как славянские «кальки» с иранского: таковыдающие благо Дажьбог и Стрибог; ср. также давнее сопоставление Симаргла с иранским Сэнмурвом/Симургом.