Прагматические ориентации культуры и функции ритуала

Представители школы американского прагматизма  считали, что религия носит иррациональный характер и именно в этом отношении  противостоит науке. В. Гуд настаивал  на том, что эти явления находятся  в состоянии своеобразной дополнительности. Религия мотивирует поведение и  помогает избежать социального хаоса, который имел бы место в том  случае, если бы образ действий всех членов коллектива был бы исключительно рациональным. По мнению другого представителя этого направления, В. Хоуэллса, иррациональность религии не мешает ей выполнять функцию, аналогичную той, которая присуща науке: “Люди хотят удовлетворить свои запросы и разрешить свои проблемы при помощи науки, либо при помощи религии, и если наука не всегда имеет ответ, то религия его имеет”.

Подвести  итог затянувшемуся спору попытался Р. Турнвальд. «Не раз уже делались попытки объявить мышление и мифы архаических народов «иррациональными» в противовес нашему рациональному и логическому мышлению. В двадцатых годах большой резонанс получила модная теория «магического мышления». Это магическое название должно было все объяснить. Фробениус говорил о раннем человеке как о homo divinans, как об интуитивном фантазере, которого он противопоставлял нам как «людям — делателям орудий», «людям-техникам». В чем заключается «магия», или «колдовство», в отношении психологии или техники мышления, вежливо умалчивалось. А между тем любой путешественник, попадавший к «народам природы», на своем опыте убеждался, что они ведут себя очень разумно, нередко разумнее, чем европейцы».

Качественно новый уровень обсуждения проблемы прагматических ориентации ритуала связан с именем Б. Малиновского. Он считал, что для понимания роли и места ритуала в системе культуры определение его места на шкале рациональности / иррациональности не столь важно, как кажется участникам спора. Можно даже согласиться с тем, что ритуал, магия, миф включали и элементы объяснения мира, но это явно не основная их цель. Магия и ритуал, с его точки зрения, в высшей степени прагматичны, но не в утилитарном, а в знаковом аспекте. Эта прагматичность состоит в том, что с помощью ритуала коллектив решал жизненно важные задачи по сохранению, контролю и воспроизводству своих основных ценностей, разумеется, не материальных, а знаковых, символических. Тем самым Малиновский предлагал, во-первых, повернуть обсуждение в иную плоскость, а во-вторых, сменить точку зрения, попытаться посмотреть на нее изнутри, сообразуясь с потребностями социума, использующего данный способ регуляции своей жизни.

Такой поворот представляется тем более  плодотворным, что предполагается возможность  определения ритуала как явления, одновременно практического и символического (т. е. наделенного знаковой прагматикой). Пожалуй, в меньшей степени духу и природе ритуала соответствует  подход, основанный на принципе либо—либо. Его распространенным вариантом  является точка зрения, согласно которой  символическое и практическое являются теми признаками, по которым ритуал противопоставлен обычаю.

На  первый взгляд этот критерий дает возможность  их разграничения, но следует иметь в виду, по крайней мере, два осложняющих обстоятельства. Во-первых, признак наличия / отсутствия практической полезности, в соответствии с которым предлагается различать обычай и ритуал, характеризует скорее обыденные установки нашей культуры, нежели реальное различие в функционировании обычая и ритуала в тех обществах, для которых они были основными формами регуляции поведения.

Во-вторых, после работ М. Мосса, А. Хокарта, Р. Нидема и других исследователей традиционных культур можно считать установленным, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько интимно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно. Обычай, имеющий, с нашей точки зрения, практический смысл, мог быть наделен и символическим значением. Это подтверждают сейчас уже многочисленные исследования таких, казалось бы, сугубо утилитарных сфер деятельности, как ремесла, трудовые обычаи, технология.

С другой стороны, символичность ритуала, его преимущественная ориентация на ценности знакового характера вовсе  не свидетельствуют о полном отсутствии практических функций. Они проявляются  хотя бы в плане перераспределения  материальных ценностей, что происходит не только в ритуалах типа потлача, но практически во всех обрядах, включающих жертвоприношение, обмен и подобные процедуры. Можно также вспомнить, что в ряде конкретных традиций с  помощью ритуалов совершалась регуляция  экономической и экологической  сфер жизнедеятельности.

Проблема  функций ритуала решается в зависимости  от того, как понимается связь между  ритуалом и повседневной жизнью. В  одном случае предполагается, что  ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание  ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное  влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления повседневной жизни. В обоих случаях имеет место презумпция наличия связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.

В рамках первого подхода (наличие  связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них.

Одним из первых к проблеме функций ритуала  специально обратился Э. Дюркгейм в  третьей части своих “Элементарных  форм...”. Подход к этой проблеме определялся  его общей теорией религии, в  которой он видел символическое  выражение социальной действительности. Изучение “негативного культа” (табу, запреты) и “позитивного” (жертва, имитативные обряды), по его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные.

Функция социализации индивида (дисциплинирующая, подготовительная). Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них — самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку этих качеств направлен негативный культ с его запретами и предписаниями. И лишь после этого человек готов к восприятию позитивного культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия.

Интегрирующая (связующая) функция заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного переутверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения — то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных — функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.

Коллективный, массовый характер ритуала резко  отличает его от других форм стереотипного  поведения. Конечно, существовали и  специализированные, эзотеричные ритуалы, но в своей основе ритуал имеет  всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение  своей жизни проигрывает все  роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).

Роль  ритуала как коммуникативного комплекса  рассматривается во все увеличивающемся  потоке работ. Главным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. Он решается в нескольких планах.

От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным. Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале, в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов.

Ближе к Дюркгейму другая точка зрения, по которой в ритуале совершается  автокоммуникация, т. е. ситуация, рассмотренная выше, когда коллектив сам передает и получает информацию. К этому направлению примыкает и рассмотрение ритуала в качестве способа демонстрации экономических, военных, сексуальных и других ресурсов. Собственно, об этом же идет речь и в работах, в которых акцентируется семиотический аспект ритуала.

Проблема  адресата и адресанта ритуальной коммуникации специально рассмотрена  К. С. Сарингуляном. В качестве отличительного признака ритуальной коммуникации рассматривается  слитность адресата и адресанта. Реальным получателем информации является ее отправитель, но, как справедливо  отмечает автор, кроме реального  адресата, в ритуале обнаруживаются и мотивируемые адресаты (персонажи, объекты и т. п.). Представляется, что различение реальных и мотивируемых адресатов окажется полезным для  прояснения общей картины ритуальной коммуникации.

Воспроизводящая функция ритуала, по мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и, в конечном счете, свою социальную сущность.

Обновлением норм, ценностей, того порядка, который  был задан в первоначальное время  с помощью и посредством ритуала, — эта идея стала одной из основных в ритуалистических штудиях М. Элиаде, А. Е. Ензена и других исследователей. И это не случайно, ибо затрагивает сущностный аспект функционирования ритуала.

И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на психотерапевтический эффект ритуала. Кроме перечисленных задач, ритуал служит для создания условий психологического комфорта социального бытия (“эйфории” в терминах Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование. Коллектив стремится каким-то образом компенсировать утрату и тем самым сохранить смысл своего существования. Эту компенсаторную роль в традиционном обществе успешно выполнял ритуал. С его помощью достигается чувство сопереживания, солидарности, что хотя бы частично помогает облегчить тяжесть потери. Аналогичные соображения неоднократно высказывали Б. Малиновский и другие исследователи.

Эмоциональная сторона ритуала вообще представляется чрезвычайно важной. Не случайно этологи  и психологи связывают возникновение ритуализации с реакцией на ситуацию неопределенности, порождающую страх, тревогу, неуверенность. В ритуалах снимается эмоциональное напряжение, «канализируется агрессия» и т. д. Психологическому воздействию ритуала отводится важное место и в этнографических теориях. При этом мнения этнографов расходятся. Если большинство из них соглашается с тезисом «ритуал дает выход накопившейся психической энергии», то некоторые, наоборот, считают, что «психологический эффект ритуала состоит в том, чтобы вызвать ощущение опасности». Попытка примирения этих точек зрения была предпринята Хомэнсом, который считал, что они обе по-своему справедливы. Первичное напряжение (например, в ситуации рождения ребенка, смерти и т. д.) снимается в соответствующем ритуале, но затем возникает новое напряжение из-за сомнений в эффективности и правильности исполнения ритуала. Для избавления от новой опасности человек прибегает к новым ритуалам (например, очищения).

Теория  «вторичного ритуала» (так называемый «невротический парадокс») в последнее время стала весьма популярной среди психологов и психоаналитиков. Как бы то ни было, наверное, не стоит и преувеличивать эмоциональную сторону ритуала, что особенно проявляется в тех случаях, когда ритуал пытаются полностью вывести из психофизиологических факторов. Скорее всего, прав был Хокарт, говоря, что эмоциональная окрашенность ритуала еще не означает, что он возник из эмоций. Безусловно одно: общий эмоциональный настрой сплачивает участников, позволяет им ощущать себя единым целым перед лицом очередного испытания.

По  мнению Дюркгейма, четыре выделенные им функции в своей совокупности необходимы для обеспечения такого психологического настроя, следствием которого является единство коллектива — необходимое условие его  сохранения во времени.

Функциональная  теория Дюркгейма – это не только одна из ранних попыток обзора функций, но и, пожалуй, наиболее удачная. В дальнейшем выделенные Дюркгеймом функции лишь уточнялись и развивались. Ни одна из них не была оспорена.

Разумеется, далеко не все из указанных «продолжений» восходят непосредственно к дюркгеймовским функциям. Например, коммуникативная теория в ее современном варианте опиралась и на идеи общей теории коммуникации, лингвистики, семиотики. Некоторые аспекты функционирования ритуала разрабатывались параллельно и независимо от этнологов представителями других дисциплин. Это относится в первую очередь к психологическим теориям ритуала, о которых уже говорилось в предыдущем разделе. Здесь лишь отметим, что в психологической традиции под ритуалом понимаются скорее индивидуальные привычки, нежели коллективные стереотипы поведения. В этой связи представляется справедливым предположение, согласно которому ритуал удовлетворяет потребностям и индивида, и социума, одновременно снимая напряжение у его участников и способствуя упрочению коллективных связей.

Указанными  функциями исследование ритуала  в этом направлении не ограничилось. Отмечались такие функции, как внесение порядка в беспорядок, поддержание  существующих норм и ценностей. В конечном счете, каждый ритуал ориентирован на продолжение во времени жизни коллектива. В то же время представляется полезным наблюдение Абрахамса о том, что ритуал - это не только прокламация порядка, но и почти абсолютное его отрицание. И дело здесь не только в имманентных свойствах ритуала, но и в присущем каждому ритуалу “возмущающем” эффекте.

Поддержание космического и социального порядка  с помощью регулярного воспроизведения того, что было в начале, - одна из основных идей ритуально-мифологической концепции М. Элиаде, которая включает и взгляд на ритуал как на средство борьбы с профанным временем (именно в этом, по мнению Элиаде, заключается смысл циклической регенерации мира в ритуалах). Регулятивная и упорядочивающая функции ритуала реализуются и в том, что ритуал дифференцирует социальные роли, статусы, ценности, устанавливает различия между вещами в тех случаях, когда возникает опасность их смешения.