Прагматические ориентации культуры и функции ритуала

Отмечаются  и другие функции ритуалов: адаптация к внешней среде; обмен различного рода ценностями; культовое узаконение мифов (общее положение ритуалистического направления); символическое выражение определенных чувств; шаблонизация внешних форм поведения.

Количество  функций, приписываемых ритуалу, стало  столь велико, что появилась необходимость  как-то их упорядочить. К. Сарингулян предложил  сгруппировать их в соответствии с реализацией двух противонаправленных  тенденций динамического механизма  культуры: дистанцирования и аппроксимирования. К группе функций, выражающих дистанцирующую направленность культуры, он относит такие, как поддержание определенной иерархии социальных статусов (стратификация); подавление импульсивности поведения индивидов и канализирование их эмоций (деонтизация); членение времени (хронометрия); сублимация психических напряжений (социальная психогигиена) и др.

Если  перечисленные функции ориентированы  на разделение, дифференциацию, то вторую группу составляют те функции, которые  направлены на снятие различного рода (сословно-классовых, возрастных, профессиональных, пространственно-временных и пр.) дистанций, наличествующих в жизни социальных общностей и индивидов. Этот ряд включает функции: а) интериоризации социокультурных норм; б) утверждения групповой солидарности (психологическая интеграция); в) фиксации и воспроизводства системы исторически выработанных культурных значений (сигнификация); г) установления информативного и эмоционально-психологического контакта с историческим прошлым (мемориализация); д) закрепления за индивидом новых социальных ролей как средства включения его в группу или изменения его статуса в рамках последней (инициация); е) социального освоения пространственной среды и т. д. (Сарингулян, 1986, с. 136—137).

Можно, вероятно, предложить классифицировать функции и по другим основаниям, но дело не в этом. Обращает на себя внимание само многообразие функций притом, что список заведомо неполон. О чем свидетельствует это многообразие? О том, что ритуал действительно полифункционален, или о том, что он допускает возможность многочисленных истолкований? Свои «за» и «против» есть и в том и в другом предположении. В этой ситуации представляется необходимым указать на существование другой, нефункциональной концепции ритуала.

Данная  концепция возникла как реакция  на тэйлоровское и фрэзеровское понимание ритуала как своего рода протонауки. Противники такого понимания отвергают “практический” подход к ритуалу. Р. Ферс и многие его последователи считают, что основным качеством ритуала является его выразительность и по своей природе он ближе к поэзии, искусству, нежели к науке, во всяком случае, в ее современном понимании. В таком подходе есть свои резоны. Вероятно, прав Д. Битти, когда он пишет, что для ритуала немыслим вопрос «каким образом это произошло?». Вместо этого есть вопрос «кто это сделал?». В этом смысле можно сказать, что наука деперсонифицировала природу. В науке существует своего рода презумпция неизвестности, в то время как в ритуале и мифе все известно заранее. Когда мы имеем дело с произведением искусства, мы не задаемся вопросом «для чего это?» или «как это использовать?». Во всяком случае, более важным представляется вопрос «что это значит?» или «какие идеи и ценности в нем реализуются?». С этой точки зрения ритуал, как и искусство, является своеобразным языком, способом выражения каких-то идей, и главный вопрос для исследователя - «каких?».

Такое понимание ритуала, основанное на гипостазировании его символичности и выразительности, неизбежно приводит к идее его самоценности и самодостаточности, ориентированности на самое себя. Эванс-Притчард насчитал не менее 22 причин, по которым в изучаемых им племенах не всегда верили в магическую технику и, таким образом, должны были осознавать ее неэффективность. Однако это никак не влияло ни на статус колдуна, ни на отношение к обрядам. Последние представляли собой ценность независимо от того, насколько прокламируемые в них связи соответствуют опыту. Отсюда делается вывод, что смысл ритуала не в достижении какой-то внешней цели, а в нем самом, в самой возможности оперирования символами. “Символ превращается в талисман, а эффект талисмана заключается в нем самом”.

Ю. Мартемьянов и Ю. Шрейдер считают, что стремление к выработке и поддержанию внецелевого (самоценного) поведения можно считать заранее данным. «Именно в этом стремлении раскрывается человек как социальное существо — строитель «антропосферы». По их мнению, ритуальность состоит в таком соблюдении внешних форм, при котором непосредственный смысл и цель отступают на задний план либо вовсе отсутствуют. «Для обрядов, связанных с целью условно-символически, то есть без возможности проверить реальное соответствие усилий и результата, без корректирующей обратной связи, единственным критерием соответствия поведения его внешней цели является точное выполнение собственной формы обряда, т. е. внешняя цель сводится к внутренней форме средства, которая становится самоценной.

Наличие смысла в самой форме поведения  представляется важной чертой ритуала, особенно его деградированных форм. Однако этим явно не исчерпываются  прагматические установки даже относительно поздних обрядов. Впрочем, это сознается  самыми последовательными сторонниками рассматриваемой концепции. Многие из них признают, что ритуал для  его участников должен быть не только выразительным, но и эффективным. «На некотором глубинном уровне любой ритуал полезен».

Думается, что многие сложности в оценке прагматического статуса ритуала  вызваны нашим пониманием категории «полезного» как сугубо утилитарного, относящегося к сфере удовлетворения материальных потребностей. Не случайно в работах, посвященных данному кругу вопросов, дихотомия практическое - символическое постоянно соотносится с противопоставлением мирское - сакральное. Логика здесь такова: если признать, что символическое (ритуал) имеет практический смысл, то оппозиция сакральное - мирское утрачивает свою ценность или даже просто перестает существовать. Между тем еще в 50-е годы Э. Лич настаивал на том, что профанное и сакральное чаще всего означают не противоположные типы действий, а аспекты любого поступка. Но дело даже не в этом. Как уже говорилось, потребности коллектива носят не только утилитарный, но и знаковый характер. Причем в культуре, жизнь которой определяется ритуалом, именно знаковые потребности определяют характер и структуру материальных нужд, а не наоборот.

Смысл этого краткого обзора основных точек  зрения на суть и функции ритуала не в том, чтобы «обобщить» и «расставить акценты». Важным представляется очертить круг идей, определяющих принципы понимания и истолкования ритуала. Выявляемый при этом разброс мнений характеризует как состояние изученности, так и степень сложности ритуала. При этом вряд ли стоит полагать, что дальнейшие исследования ритуала приведут к большему единообразию взглядов на его природу. Одна из особенностей таких феноменов культуры как раз и состоит в том, что они допускают множество «прочтений», даже таких, которые на первый взгляд являются взаимоисключающими, но по глубине проникновения в суть проблемы оказываются максимально близкими.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Ритуал и другие формы поведения

Особенности ритуала лучше всего выявляются при его сопоставлении с другими  «жанрами» поведения, как символическими, так и несимволическими. Но прежде чем говорить о конкретных сопоставлениях, необходимо сделать несколько замечаний  более общего характера.

Как известно, ритуал относится к числу  символических форм поведения. Более  того, ритуал — высшая форма и  наиболее последовательное воплощение символичности. Это символика per se, без оглядки на материальную сторону бытия. «Существенно, что только для человека символические формы поведения могут приобретать более высокий статус, чем естественные (натуральные) формы поведения. Лишь на человеческом уровне знак важнее и насущнее, т. е. «реальнее» того, что он обозначает».

В ритуале конструируется особого  рода реальность - семиотический двойник  того, что было «в первый раз» и что  подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования  и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность  приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться  человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону  вещей, действий, явлений, которые в  обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая  обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот  и рутины на уровень актуальных ценностей.

Да  и сам человек в ритуале  совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением  своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале  находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально  отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) «распространение»  себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры  такого распространения человека и  органов его тела. В ритуале  представлен иной тип освоения: человек  распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается  в качестве первоисточника будущих  искусств, науки и философии.

Получается  парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются  не в наименее зарегулированной сфере  жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается  в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы.

Итак, уже в самом первом приближении  выделяются два уровня протекания жизни  человека в архаическом и традиционном обществе. Один из них — выполнение ритуальной программы жизни (как  индивидуального, так и коллективного  сценария). Другой — уровень повседневной жизни, быта. Поведение человека на этом уровне не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения. Это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, «переживанием» совершившегося, а с другой — подготовкой к будущему испытанию.

Показательно, что когда речь заходит о ритуале  и других формах поведения, естественным его коррелятом считается обычай, т. е. канон повседневной, жизни. Создается  впечатление, что эти две формы  покрывают всю сферу регламентированных форм поведения. Между тем ритуал и обычай — крайние точки на шкале символических форм поведения. Если под ритуализацией понимать не принадлежность к области сакрального, а такие характеристики поведения, как стереотипичность, наличие стандартов осуществления, регламентированность, обязательность (с соответствующей градацией «неблагополучия» в случае их невыполнения), то высшей степенью ритуализации будут отмечены обряды, от выполнения которых зависит жизнь и благополучие коллектива, а низшей — обычаи, регламентировавшие повседневную жизнь (отступления от них могут сказаться на нарушителе, но, как правило, не затрагивают благополучия всего коллектива). Между ритуалом и обычаем располагались переходные формы поведения, различавшиеся степенью ритуализации.

Прежде  всего, следует отметить, что в  самой системе обрядов любой  конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить «главный» ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого  и нового года и «разыгрывавший»  основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно  представить трансформациями основного  ритуала.

В поздней традиции «главный» ритуал можно выделить лишь теоретически. Реально к высшему уровню относятся  обряды двух основных циклов — календарного и жизненного. Причем если обряды жизненного цикла более или менее однородны (в плане ритуализации), то календарные  обряды довольно существенно различаются  по этому признаку. Степень их ритуализации особенно заметно отличается в локальных  традициях, где всегда выделяется несколько главных праздников (реже — один), а остальные считаются (в разной степени) второстепенными.

Такая разнородность календарных обрядов  объясняется не только историей их формирования, но и тем обстоятельством, что календарь «изначально» неоднороден, поскольку «главный» ритуал относится  именно к этой подсистеме. Итак, высшему  уровню принадлежат две серии  ритуалов, обеспечивавших ритм жизни  коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла).

Два основных типа обрядов имеют свои «продолжения» на более низких уровнях  ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких  коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя  в случае засухи, опахивания селения  при эпидемиях и падежах скота. Показательно, что такие обряды могли воспроизводиться ежегодно в память избавления от несчастья и, таким образом, переходили на высший уровень — включались в число календарных ритуалов. Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов (особенно ярко представлены в шаманских традициях).

На  более низком уровне ритуализации линия  коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким «регулярным» поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. д. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).

Низший  уровень ритуализации представлен ежедневным «распорядком дня», в котором также можно проследить обычаи «календарного» плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.

Таким образом, применительно к восточнославянской культурной традиции можно говорить о нескольких уровнях ритуализации поведения, каждый из которых включает две серии форм регламентированного  поведения, ориентированных либо на календарный, либо на жизненный цикл.

Символические формы поведения постоянно испытывают на себе действие двух противонаправленных  тенденций: к тотальной сакрализации и ритуализации поведения, что в  конечном итоге приводит к ситуации «безбытности»; к десакрализации поведения и его «материализации» и соответственно к повышению степени профаничности не только ритуализованных форм поведения, но и самого ритуала. В первом случае ритуал максимально близок к священному образу миропорядка (в идеале сливается с ним), а ритуализованные формы поведения распространяют этот образ в самые отдаленные уголки бытия. Во втором случае ритуал начинает утрачивать свою самоценность и самодостаточность. Появляется «оглядка» на нужды повседневного быта (что в принципе чуждо «нормальному», т. е. недеградировавшему, ритуалу).