Дружба в современном обществе

Дружба как "приобретенное качество души" в отличие от более инстинктивной, чувственной любви является, по Аристотелю, важнейшей из человеческих привязанностей. Но объекты наших привязанностей различны. Можно любить либо то, что хорошо, либо то, что приятно, либо то, что полезно. В соответствии с этим Аристотель разграничивает три вида дружбы:

• дружбу, в которой желают блага другому ради него самого, которая сама по себе является в силу этого добродетелью;
• дружбу, в которой друга любят ради доставляемого им удовольствия, ради его приятности;
• дружбу, основанную на соображениях взаимной пользы. Однако дружба, основанная на соображениях пользы или удовольствия, не может быть прочной, "ибо ею любят не человека, поскольку он имеет какие бы то ни было заслуживающие любовь качества, а поскольку одни доставляют пользу, другие - наслаждение".

Истинная же дружба бескорыстна, соображения пользы, удовольствия, взаимопомощи и т.д. не имеют в ней решающего значения, потому что отношение к другу в принципе не отличается от отношения человека к самому себе. Друг - наше второе "я", поэтому нельзя "быть истинным другом большого числа людей"; "сильно любить можно лишь немногих, а дружба, воспеваемая в гимнах, связывает всегда лишь двоих". Казалось бы, процесс развития завершен: Аристотель перечисляет практически все элементы современного понятия дружбы. Но нет, споры продолжаются. В классовом обществе долг личной дружбы то и дело оказывается в противоречии с интересами общества и государства. Чему в таком случае отдать предпочтение? [9, с.14].

Цицерон, хотя и видит в дружбе проявление "естественной, склонности" человека к общению и любви, считает, что интересы личной дружбы ни в коем случае не должны противоречить интересам государства, "отечество следует предпочитать дружбе". Напротив, по мнению Диогена Лаэрция, мудрец всегда готов умереть за друга, но пальцем не шевельнет ради государства [9, с.15].

При всей их кажущейся универсальности, образы дружбы изменяются вместе с общественным строем и культурой. Высокоиндивидуализированная дружба поздней античности не могла служить эталоном для феодального средневековья, когда человек снова неразрывно связан с общиной, а его индивидуальность и внутренний мир не рассматриваются как абсолютные ценности.

Христианская формула "любви к ближнему" внешне напоминает аристотелевское требование "относиться к другу, как к самому себе", видеть в нем "другого себя". Но Аристотель имеет в виду взаимоотношения между двумя конкретными индивидами, окрашенные всем спектром человеческих эмоций, тогда как христианская любовь, обращенная к абстрактному "ближнему", лишена такой избирательности. Сильная эмоциональная привязанность к конкретному человеку, с точки зрения средневекового теолога, даже опасна, отвлекая его от бога. "Естественная дружба" не является, по мнению Фомы Аквинского, добродетелью, так как она основана на преходящих земных благах. Она становится добродетелью, только подчиняясь любви к богу и благочестию. "Благочестие - мать дружбы",--утверждал Бернард Клервосский [9, с.15].

Что это значит на практике, красноречиво рисует "Исповедь" блаженного Августина, Едва ли не самые человечные ее страницы посвящены рассказу о юношеской дружбе Августина с его соучеником по школе, товарищем детских игр. Дружба эта, покоившаяся на полном совпадении всех склонностей и чувств, была необычайно искренней и нежной. Но - божья кара за греховные заблуждения! - друг внезапно заболел и умер. С потрясающей силой описывает Августин свое горе: свет померк, жизнь стала изгнанием, собственный дом - чужим; казалось, у нас с другом была одна общая душа в двух разных телах; как же возможно, что он умер, а я живу, разве не умерла с ним вместе половина моей собственной души? Но Августин-теолог в позднейшем примечании осудил этот крик души Августина-мемуариста, не забывшего испытанной некогда боли, как "фривольную декларацию". Любить смертного человека - то же, что опираться на зыбучий песок. Единственный, кто остается с нами до конца, это бог. Поэтому и наши чувства к другим людям должны опосредоваться любовью к богу [9, с.15].

Теснота общинных связей приводила к тому, что дружеские отношения большей частью совпадали с родственными или соседскими. Что же касается рыцарской дружбы, воспеваемой в средневековых поэмах и романах, то это чаще всего идеализированные отношения вассальной зависимости; как и в древней ритуализованной дружбе, индивидуально-личностное начало здесь персонифицирует общественную связь. Новое возвращение к человеку возвестили гуманисты [9, с.15].

В феодальном обществе все социальные отношения были персонифицированы. Сословная принадлежность и производный от нее образ жизни казались такими же "естественными" свойствами личности, как внешность или характер [9, с.15].

При капитализме социальное положение лица представляется чем-то внешним по отношению к его индивидуальности, «отдельный человек выступает освобожденным от естественных связей, которые в прежние исторические эпохи делали его принадлежностью определенного ограниченного человеческого конгломерата» [9, с.16].

Развитие капитализма колоссально ускорило ритм жизни, повысив субъективную цену времени. Это был несомненный прогресс. Но здесь также было заложено противоречие. С одной стороны, это как будто повышает степень личной свободы человека, который может овладеть временем, ускорить его своей деятельностью. Идея необратимости времени тесно связана с мотивом достижения и с принципом оценки человека по его заслугам. С другой стороны, время, мыслимое как нечто вещественное, что можно "потерять", отчуждается от индивида, навязывает ему свой ритм, заставляет его спешить, увеличивает степень его несвободы. Человек торопится не потому, что ему этого хочется, а потому, что он боится не успеть, отстать от других, "упустить время" [9, с.16].

Это ускорение ритма жизни и новая шкала ценностей не могли не повлиять на межличностное общение. Патриархальное средневековье не знало жесткого противопоставления труда и досуга. Свободное время, точнее - непроизводственная деятельность, общение, досуг, быт были так же тщательно и детально регламентированы, как и труд. Там никому не могло прийти в голову "сэкономить время" на приеме гостей или общении с соседями. Длительное, неторопливое застолье с речами и тостами - одновременно и радость и обязанность - не шло в ущерб работе, так как круг этого общения был более или менее стабилен и все жили в одном и том же неспешном жизненном ритме [9, с.16].

Капитализм разорвал путы патриархальности и сословной ограниченности, но сформулированный им принцип самореализации личности был чрезвычайно узким. Его субъектом стало индивидуальное "я", для которого всякая групповая и социальная принадлежность, будь то предки, семья или община, случайна и малосущественна. Отсюда - чувство собственной силы, но одновременно - одиночества в холодном и опасном мире. Содержание же этой самореализации оказалось по преимуществу "вещественным". В системе ценностей буржуазного общества человеческое общение стоит ниже производительной деятельности [9, с.16].

Отсюда - противоречивая трактовка дружбы в философии нового времени. С одной стороны, гуманисты возродили и усилили античный культ дружбы, сделав ее символом "подлинно человеческих" отношений, которые одинаково чужды сословному неравенству, великосветской чопорности и буржуазному эгоизму. С другой стороны, откровенная безличность товарно-денежных отношений, в которых человек выступает как вещь, как средство достижения чьих-то чужих целей, делает разрыв между инструментальными и экспрессивными ценностями общения особенно кричащим.

Осмысливая этот конфликт и восставая против лицемерия и идеализации человеческих чувств, просветители-материалисты (Бэкон, Гоббс, Гассенди, Гольбах, Гельвеций) выводят дружбу из рационально-утилитарных мотивов. "Основой дружеской привязанности являются те выгоды, которые друзья рассчитывают получить друг от друга. Лишите их этих выгод - и дружба перестанет существовать, интерес к ней будет потерян",- писал Гольбах. Это не было оправданием пошлого эгоизма. Гольбах считает дружбу подлинным благом, которое следует предпочитать всем другим благам и преимуществам. Однако "бескорыстная дружба" означает не отсутствие личного интереса как такового, а то, что сам этот интерес основан "скорее на личных качествах и достоинствах человека, побуждающих нас предпочитать его другим, нежели на каких-либо внешних преимуществах" [9, с.16].

Каковы бы ни были мотивы просветителей, предлагаемое ими "эгоистическое" объяснение дружеских чувств было явно односторонним. Тем более что гамма эмоциональных переживаний, ассоциирующихся с дружбой, в новое время заметно обогатилась. Господствующей темой "рыцарской" дружбы была верность. У гуманистов дружба чаще всего ассоциируется с совместной радостью и весельем. Сентиментализм создает образ интимной, "нежной" дружбы, в которой разделяется не только радость, но и скорбь. В поэзии и живописи XVIII века все сильнее подчеркивается интимность, эмоциональность дружбы [9, с.17].

Даже сухой и необщительный Кант, назвавший идеальную дружбу "коньком сочинителей романов", признает, что "человек - существо, предназначенное для общества (хотя и необщительное), и в развитом общественном состоянии он чувствует сильную потребность делиться с другими (даже без особой цели)"; поэтому сущность "моральной дружбы", по Канту, - "полное доверие между двумя людьми в раскрытии друг перед другом своих тайных мыслей и переживаний" [9, с.17].

Старые философы и педагоги, считавшие дружбу добродетелью зрелой души, полагали, что человек становится способным к ней только после того, как избавится от юношеской импульсивности. Лорд Честерфилд в своих знаменитых письмах сыну (середина XVIII века) писал, что "скороспелую" и "необузданную" дружбу между юношами "скорее следовало бы назвать заговором против нравственности и приличия и наказывать за нее по суду". Наоборот, романтики, ставящие горячее, живое чувство выше трезвого, благонамеренного разума, видят в дружбе не добродетель, а непосредственное жизненное переживание, воплощением которого является не зрелый муж, а пылкий юноша. У многих из этих юношей потребность в дружбе усугублялась напряженными отношениями с родителями - тема конфликта между отцом и сыном широко представлена в автобиографической и художественной литературе начала XIX века,- а также отсутствием общества сверстников [9, с.17].

"...Можно  себе представить, как томно и  однообразно шло для меня время  в странном аббатстве родительского  дома,- вспоминал Герцен.- Не было  мне ни поощрений, ни рассеяний; отец мой был почти всегда  мною недоволен, он баловал меня  только лет до десяти; товарищей  не было, учители приходили и  уходили, и я украдкой убегал, провожая их, на двор поиграть  с дворовыми мальчиками, что было  строго запрещено, Остальное время  я скитался по большим почернелым  комнатам с закрытыми окнами  днем, едва освещенными вечером, ничего не делая или читая всякую всячину" [9, с.17].

Не удивительно, что эти юноши, рано познавшие одиночество, устремлялись навстречу дружбе со всей страстностью своих сердец. Их переписка полна восторгов, исповедей, интимных признаний. Но - оборотная сторона медали! - эта дружба драматична, напряженна и, несмотря на клятвы в вечной верности, часто неустойчива. "Школьная дружба была для меня страстью (я был страстен во всем), но, кажется, ни разу не оказалась прочной", - вспоминал Байрон . В начале XIX века уже мало кто сомневается в том, что идеальная дружба "имеет своей почвой и своим временем юность" (Гегель). Но, став достоянием юности, дружба тут же зачисляется в разряд возрастных иллюзий, о которых взрослые вспоминают, в зависимости от остроты своего разочарования, кто с иронией и грустью (Гегель, Гёте, Тургенев), кто с болью и ненавистью (Белинский) [9, с.18].

Та же двойственность существует и в историко-социологической литературе. С одной стороны, романтическая дружба возводится в ранг нормы и всеобщего образца. С другой стороны, многие западные авторы пишут об оскудении дружеских отношений в XX веке [9, с.18].

"Высокоиндивидуализированные  дружеские отношения, распространенные  в прошлом,- пишет, например, западногерманский  социолог Фридрих Тенбрук,- в нынешнем  столетии теряют свою силу  и распространенность... В сегодняшнем мире дружба играет сравнительно небольшую роль и уж во всяком случае персонализированные дружеские отношения составляют исключение" [9, с.18].

Почему? Во-первых, говорят о росте экстенсивности человеческого общения в ущерб его глубине и интимности вследствие ускорения общего ритма жизни и связанного с ним расширения круга общения.Во-вторых, указывают на возрастание удельного веса опосредованных, более или менее безличных форм общения (массовые коммуникации) по сравнению с непосредственно личными, индивидуальными контактами. В-третьих, утверждают, что функционально-ролевое общение, "деловые отношения", основанные на принципе взаимного использования, оставляют все меньше места бескорыстным человеческим привязанностям, порождая у личности настоящий "кризис интимности" [9, с.18].

Совершенно очевидно, что речь идет о весьма серьезных и глубоких социальных процессах. Но верно ли они интерпретируются буржуазными учеными? Неудовлетворенность действительностью может быть обусловлена не только ее собственной противоречивостью, но и нереалистичностью, утопичностью идеала, в свете которого она оценивается [9, с.18].

Двое влюбленных из рассказа Альберте Моравиа "Игра" пытались, объявив войну "избитым истинам", устранить из своего лексикона тривиальности и штампы. Но выяснилось, что без этих шаблонов они просто не могут общаться. Их политические суждения и оценки оказались заимствованными из газет и радио, а слова любви - из массовой литературы. Даже попытка самоубийства н та безнадежно банальна. Убедившись в этом, герои вынуждены отказаться от своей опасной игры: "Ничего не поделаешь: мы, бедняги, выросли на иллюстрированных журналах, комиксах, телевидении, радио, кино и дешевом чтиве. Так давай же признаем это со всей откровенностью, смиримся и - дело с концом!" [9, с.18].

Только ли в урбанизме и нехватке времени дело? Принцип "использовал-выбросил", который, по мнению Тоффлера, определяет взаимоотношения между людьми в современных США, это типично буржуазный принцип, а вовсе не принцип урбанизма вообще. В основе его лежит отношение к другому человеку как к вещи или средству для достижения собственных целей; то, насколько часто эти вещи заменяются, существа дела не меняет [9, с.19].