Ранние культурно-социологические работы Карла Манхейма

490

«...он пожертвовал всем лучшим, что имел, ибо не хотел  быть лучше, чем сегодня (если в наше время еще кто-то действительно  хочет установить живую связь  с современностью) вообще можно быть» 14 .

Отказываясь от собственного «мира души» и от стойкой привязанности  к умозрению,  Манхейм  избрал университет и новую, вызывающую споры академическую дисциплину местом своей будущей работы, которое рассматривал как своего рода «остов», ограничивающий и обосновывающий его дальнейшие исследования. Это решение заставило  Манхейма занять определенную дистанцию по отношению к знатокам культуры образования, о которых он говорит в конце «Социологической теории культуры». В то время как последующие работы  Манхейма постоянно наталкиваются на границы, установленные академической социологией, он склонен также к колебаниям между отмеченными выше неточными, смелыми критериями и теми критериями, что сложились на основе норм академического и профессионального знания. В результате, в первой из представленных здесь рукописей происходит возвращение к прежнему плюрализму. Признаком возникшей вновь и долго не исчезавшей неуверенности является двойственное, противоречивое отношение Манхейма  к Максу Веберу, покровителю академической социологии, а также — длительное и безрезультатное изучение его трудов. С 1928 по 1933 гг.  Манхейм  обещал представить одному издателю свое исследование о Вебере под названием «Дух и общество», но, как известно, так и не сделал этого. В последний период своей научной карьеры в Англии, после того, как  Манхейм  разочаровался в надеждах реформировать тамошнюю академическую социологию, он предстал перед коллегами по группе христианских интеллигентов, в которой обрел для себя влиятельную аудиторию, как мастер эмпирической социологии, овладевшей знанием о реальном ходе вещей и предоставившей христианским мыслителям возможность наметить мысли основополагающего контрнаправления в изучении вопроса о последних значениях 15 . Взаимодействие этих двух сил, не контролируемое ни одной из них, предполагалось отдать на волю событий. Творчество  Манхейма  невозможно понять, не принимая во внимание дуализм, который пронизывает и одушевляет все его исследования, и не учитывая того, что ученый решил заняться этими исследованиями в рамках академической социологии. 

Манхейм  публиковал только статьи, утверждая неоднократно, что их эссеистский характер освобождает его от необходимости соблюдать требование теоретической полноты и законченности В письме, написанном в последний год жизни, он дал ответ некоторым критикам, сокрушавшимся по поводу «парадокса  Манхейма » в его  социологии  знания. Любые «противоречия или несоответствия», писал  Манхейм , которые можно найти в его сочинениях и между ними, вполне объяснимы, ибо он развивает ту или иную тему до конца, даже если это противоречит некоторым другим его

491

утверждениям. Еще раз  коснувшись исторической темы, которую  он рассматривал в ранних работах,  Манхейм  продолжал: «Я употребляю этот метод, поскольку считаю, что мы не должны замалчивать несоответствия, существующие в данной пограничной области человеческого знания, не должны, так сказать, скрывать раны; наш долг — выявлять слабые места человеческой мысли на современной стадии ее развития. В простом эмпирическом исследовании или строго логическом доказательстве противоречиям нет места, но если речь идет о том, чтобы показать, что вся наша система мышления в своих различных частях ведет к несоответствиям, тогда эти несоответствия воспринимаются нами как терзающие нашу плоть тернии, и они заставляют нас заново приниматься за дело» 16 .

Далее  Манхейм  описывает этот противоречивый исходный пункт как столкновение между эмпирическими точками зрения на перспективизм и историчность убеждений веры, которые, однако, методически обосновываются или ожесточенно защищаются, и философскими требованиями теории познания, связывающей значимость с универсальностью. В данной работе, написанной, по мнению  Манхейма , языком, понятным англоязычным профессиональным социологам, — примечательно, насколько это противоречит таким метафорам, как раны, белые пятна и терзающие плоть тернии, которые открывают дискуссию, - можно вновь распознать знакомые темы релятивизма и редукционизма. Обе ранние работы, публикующиеся здесь впервые, содержат более систематическое и менее противоречивое описание того, как  Манхейм  понимал эти проблемы — возможно, не в последнюю очередь потому, что они были написаны языком, соответствующим его мышлению. Обе статьи исполнены уверенности и надежды. Удивительно в этом то, что  Манхейм , несмотря на все постигшие его трагические разочарования, двадцать лет спустя завершает свое письмо призывом ко «всему нашему поколению» продолжать дело создания синтеза, являющееся, по его убеждению, «одной из самых волнующих задач ближайшего будущего». Многие социологи, занимающиеся сегодня изучением культуры, могут возразить, что план создания синтеза, предложенный  Манхеймом , в принципе, был ошибочным, что  Манхейм  заблуждался, отказываясь проводить различие между «имманентным» и «социологическим» видами интерпретации. Настоящие тексты позволяют нам оценить те идеи, что привели Манхейма  к этому новому исходному пункту, а также отдельные соображения, которые постоянно побуждали его возвращаться к старому.

222++++ 

Концепция   культуры  Н.А.  Бердяева 

Яркое ощущение кризиса, болезненное раздвоение в поисках  путей выхода выражены у Николая  Александровича  Бердяева  (1874-1948). Стремление к переменам, ожидание и страх перед ними характерным образом выражены в таком признании этого мыслителя: «Одни и те же истины привели меня к революции и к религии. И в том, и в другом случае я отталкивался от недовольства "миром сим", желая выйти из него к иному миру». Н. Бердяев относится к охватившему Европу кризису как к одной из «священных неудач истории», неизбежных в ней и необходимых для нее. Он писал: «Смысл истории заключается не в том, чтобы она была разрешена в какое-либо мгновение... а в том, чтобы раскрылись все духовные силы истории, все ее противоречия, чтобы было внутреннее движение трагедии истории, и лишь в конце явлена была «всеразрешающая истина», проливающая «обратный свет на все предшествующие периоды » Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1940. С.219..

Сама культура рассматривается  Бердяевым не как «осуществление новой жизни, нового бытия», не как  «реализация, осуществление истины жизни, добра, жизни, ее красоты, могущественности, божественности», а как «великая неудача жизни» Там же. С.254.. Имеется  в виду, что «творческий акт... притягивается в культуре вниз и  отяжелевает»: «Невозможен уже Шекспир  и Байрон в могущественной цивилизации  Британской империи. В Италии, где  создан раздавивший Рим памятник Виктора Эммануэля, где социалистические движения, невозможен уже Данте и  Микеланджело» Там же. С.255... Бердяев  рассматривал кризис культуры как симптом  некоего глубокого космического процесса, в котором культура -- весьма тонкий слой.

Если Шпенглер считал, что опасность кроется в цивилизации, то Бердяев видел также в культуре и ее формах нечто, противостоящее личности, принудительное и сковывающее творческую свободу. Вместе с тем, это лишь один из ликов культуры - ведь эта «принудительность» оберегает от опасного произвола  и своеволия. Выходом из такого раздвоения является дух, как внерациональное  начало в человеке, выводящее его  за пределы мира, за пределы необходимости. Именно дух соединяет человека с  божественным, и именно поэтому свобода  есть великая неопределенность и  великий риск, возможность не только для возвышенного, для добра, но и  для падения, для зла. Поэтому  постоянно борются между собой  воля к культуре и упорная, но прагматическая и бескрылая, воля к жизни, характерная  для цивилизации.

Н. Бердяев надеялся на «чудо религиозного преображения жизни», которое сделает путь цивилизации  плодотворным, поставив и технические  достижения на благо. Он критиковал популярную в его время концепцию «симфонической личности» (Н.С. Трубецкой, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин), видя в ней «метафизическое  обоснование рабства человека... Личности коллективные, личности сверхличные  в отношении к личности человеческой суть лишь иллюзии» Бердяев Н.А. О  рабстве и свободе человека. Париж, 1972. С. 36..

Большие надежды философ  возлагал на «русскую идею», которая  соответствует характеру и призванию  русского народа.

3+++

Основные идеи и этапы развития   критической   теории  общества Хоркхаймера,  Адорно ,  Маркузе .

Предыстория  критической   теории  общества прежде всего связана с марксистской духовной родословной главных ее создателей, а также с тем обстоятельством, что объединявший их Институт социальных исследований возник на волне кризисных социальных процессов 20- 30-х годов нашего столетия. Германия не случайно оказалась в их эпицентре. Молодая демократия Веймарской республики не могла справиться с углублявшимися противоречиями, обернувшимися коричневой чумой фашизма, а потом и второй мировой войной. Становление виднейших мыслителей франкфуртской школы в значительной степени определялось необходимостью откликаться на социальные проблемы, что, впрочем, облегчалось их увлеченностью марксизмом, всегда ориентировавшим философию на осмысление общественной практики.

Обращение к  анализу  истоков, причин фашизма, к исследованию национал-социалистической идеологии - одна из заслуг Института социальных исследований. В начале 30-х годов франкфуртцы принадлежали к числу тех сравнительно немногих европейских интеллектуалов, которые почувствовали всю глубину опасности, исходящей от национал-социалистического движения. Они предупреждали о возможности прихода к власти Гитлера и его партии, причем делали это на основе экономических, социологических, культурологических исследований состояния дел в Веймарской республике, осуществленных на рубеже 20-х и 30-х годов. Поначалу Институт социальных исследований концентрировался на политэкономических проблемах. Это были прежде всего две темы:  теория  кризиса капитализма и  теория  планового хозяйства. Дискуссии велись о том, способен ли капитализм преодолеть кризис самостоятельно или такое преодоление возможно лишь путем насильственной социальной революции. В политэкономических вопросах главным авторитетом в Институте был Фридрих Поллок.

После вступления на пост директора Института Макса Хоркхаймера  экономические и социологические  исследования не прекратились. Однако произошел решительный поворот  к особому жанру работ, характерных  именно для франкфуртской школы. Речь идет о своеобраз ном сплаве философии (особенно учений о разуме, деятельности, свободе), психологии, социальной философии, социологии, политэкономии. При этом преимущественное внимание уделялось той проблематике, которая  была задана Марксом, а потом развита  социологией знания и познания - вопросам о связи между развитием  общества, истории (в том числе  социально-экономическим развитием) и духовной  культурой , т. е. идеями, идеалами, ценностями тех или иных исторических эпох. Характерно, что целый ряд животрепещущих, требующих безотлагательного осмысления и решения проблем - и прежде всего вопрос о фашизме и национал-социализме - франкфуртцы начинали обсуждать в этой весьма сложной и широкой теоретической перспективе.

Если экономисты и  социологи (Ф. Поллок, Ф. Нейман, Т. Гайгер и др.) считали главным в фашизме  его связь с капиталистическими отношениями (Ф. Поллок говорил о "позднем  капитализме", Ф. Нейман о "тоталитарном монополистическом капитализме"), - то философы видели главное в прочерчивании  связи между злоключениями "европейского духа" и логически из них вытекающими  фашистскими идеями и умонастроениями.

Критики не без оснований  подчеркивают, что социально-политическая сторона реальных процессов и  событий, приведших к фашизму  в Европе, франкфуртцев интересовала очень мало. Вместе с тем было бы неверно не признать особых заслуг франкфуртской школы в острой постановке и тщательном  анализе  проблематики авторитаризма и тоталитаризма, которой сотрудники Института уделили особое внимание уже в эмиграции. Результатом стала объемистая, в 1000 страниц, работа "Авторитарная личность", издателем которой был  Адорно . Важнейший и до сих пор актуальный замысел книги состоял в том, чтобы с помощью методов философии, социологии, психологии изучить тип личности, ставшей или могущей стать питательной средой для фашизма или другого вида тоталитаризма - словом, исследовать "тип ментальности", сознание, ценности, психологию "потенциально фашистской личности, одна из структур которой состоит в ее особой подвластности антидемократической пропаганде". Наряду с антидемократизмом ориентации исследованию были подвергнуты и структура сознания и действия авторитарной личности, такие как крайний "этноцентризм" (национализм), неизменно включающий вражду к другим нациям (например, антисемитизм); агрессивность и постоянное тяготение к применению силы; жажда кровопролитий и презрение к человеческой жизни; деструктивность и цинизм и т.д. Теоретические выводы опирались на конкретные социологические исследования. Широко использовались приемы психоанализа (например, специальное внимание было уделено исследованию детского опыта "потенциально фашистской личности"). Под несомненным влиянием франкфуртцев тема авторитаризма, тоталитаризма широко вошла в философию и социологию XX в. (хотя их воздействие на других выдающихся исследователей этой проблематики, например Ханну Арендт, никак не следует преувеличивать).

И все-таки главной теоретической  сферой, где  критическая   теория  общества нарабатывала свои главные идеи, оказалась критика духа, культуры , философии. Эта критика отнюдь не была изобретением франкфуртцев, что признавали они сами, возводя традиции своей  теории  к критической  философии Канта. Критику цивилизации и  культуры  можно, найти в работах Шопенгауэра, Ницше, Шпенглера, Гуссерля, Хайдеггера и ряда других философов. Необходимо подчеркнуть, что "критика  культуры " (Kulturkritik) вообще стала в высшей степени популярной в европейской, особенно немецкой, литературе после первой мировой войны. Такие понятия и выражения как "упадок", "закат", "кризис", "отчуждение", "разрушение" применительно к европейской  культуре  и цивилизации были более чем обычными. Философия франкфуртской школы, впитав идеи прежней "философии кризиса", философской критики европейской  культуры  и цивилизации, придала им обобщенное и весьма радикальное выражение.

Франкфуртцы многому  научились у Маркса. Его критика  капитализма считалась непревзойденной, во-первых, потому что опиралась  на экономические, социально-философские, политологические исследования, и, во-вторых, потому что Маркс, обладавший несомненным  литературным талантом, создал целый  арсенал обличительных понятий  и характеристик капитализма  как системы, а также "буржуазной мысли", "буржуазной  культуры " и т.д. (Они и сейчас продолжают оказывать влияние на европейскую мысль, причем не только на мысль марксистскую или промарксистскую.) И как бы ни менялось потом отношение франкфуртцев к Марксу и марксизму, резкость их критицизма в адрес европейской цивилизации и практическое отождествление эпохи нового и новейшего времени с капиталистической цивилизацией показывают, что в этих существенных пунктах они оставались последователями Маркса. Правда, перемещение внимания с социально-экономических на духовные, культурные процессы все же отличало франкфуртцев и от марксистов-ортодоксов, и от самого Маркса.

Книга Хоркхаймера и  Адорно  "Диалектика Просвещения" была первой систематизацией главных идей  критической   теории  общества. Каковы же эти идеи?

 
1  В книге Хоркхаймера и  Адорно  Просвещение толкуется в расширительном смысле. Имеется в виду не только и даже не столько исторически конкретная философия Просвещения XVIII в., а скорее совокупность идей, идеалов, принципов, ценностей европейской  культуры  нового и новейшего времени. Авторы "Диалектики Просвещения" исходят из того, что просветительская мысль как бы резюмировала те идеи, нормы и принципы, благодаря которым европейское человечество на протяжении веков мыслило создать цивилизацию и освободиться от варварства. Как же оценивают Хоркхаймер и  Адорно  результаты многовекового развития человечества, подытоженные широко понятым Просвещением? Эта оценка в целом негативна. Поистине разгромная критика европейской цивилизации, критика Просвещения и послужила одним из оснований  критической   теории  общества франкфуртской школы. Критика у Хоркхаймера и  Адорно  "духа Просвещения", философии Просвещения весьма многомерна, богата яркими характеристиками и тонкими наблюдениями. Однако это исследование просветительских философских традиций пронизывает не дух спокойного  критического   анализа , а страстное, категорическое "великое отрицание" классической мысли.  
2  Хоркхаймер и  Адорно  - под влиянием молодого Маркса, а также упомянутых  критических  тенденций философии прошлого и XX в. - акцентировали идеи универсального отчуждения, "овеществления" человеческой личности, товарного фетишизма как основных черт деятельности и  культуры  цивилизации нового времени. Они особо подчеркивали опасность коммерциализации  культуры , которая оборачивалась ее деградацией.  
3  Эти многоразличные негативные характеристики Хоркхаймер и  Адорно  как бы подводят к единому пункту, или общему знаменателю. Им они считают принцип господства, доминирования, который  культура , философия нового времени поместили во главу угла. В этом они были продолжателями "самосознания" европейской  культуры  с того далекого времени, когда люди поставили перед собой цель - освободиться из-под власти природы и подчинить природу через познание ее законов. Итог оказался прямо противоположным: использовав природу, человечество как бы восстановило ее против себя. Отчуждение от природы - вот парадоксальный результат намерения господствовать над природой, который красноречиво свидетельствует о крахе идеологии доминирования. Это - лишь одно из проявлений неожиданной и трагической "диалектики просвещения".  
4  Рассуждения о диалектике Просвещения Хоркхаймера и  Адорно  достаточно оригинальны. Ранее господствовала точка зрения, что просветительская мысль еще не доросла до разработки  теории  диалектики. Но отнюдь не эта тема интересует Хоркхаймера и  Адорно . Они имеют в виду диалектические процессы, в которые была объективно втянута идеология Просвещения (не забудем, понятого в расширительном смысле). Цели и намерения философов, писателей, деятелей  культуры  и искусства (сумевших внедрить свои идеи в умы многих поколений людей) вызывали прямо противоположный эффект. Отчуждение от природы, которую люди намеревались покорить, а главное, подчинение человека человеку, господство над себе подобными вместо господства над природой - вот основные проявления диалектики Просвещения.  
5  Другая черта этой трагической диалектики: человечество с помощью просветительства намеревалось устранить мифы, сделать ясным и доступным знание; но в результате оно создало новые мифы. К таким новым мифам причисляются абсолютный рационализм и сциентизм, т.е. мифология разума и науки. И здесь снова сказывается парадоксальная диалектика Просвещения. Ибо Просвещение намеревалось именно с помощью разума и науки освободить, осчастливить человека и человечество. Между тем результат снова оказался трагикодиалектическим, причем в отношении и разума и человечества. Из якобы "великого и свободного" разум на деле стал инструментальным разумом, его понятия, концепции, нормы оказались не способами освобождения, а инструментами господства, причем не столько над природой, сколько над другими людьми. В итоге начало складываться отчуждение человека и человечества от разума и науки. Хоркхаймер и  Адорно  формулируют и более общий тезис: "Люди оплачивают расширение своей власти отчуждением от того, над чем властвуют".  
6  В "Диалектике Просвещения" дана подробная критика научного и философского разума нового времени. Хоркхаймер и  Адорно  называют идеологию Просвещения "тоталитарной системой" (но такова, впрочем, всякая целостная система идей, возводящая в абсолют некие абстрактные принципы). Логика критики такова. Наука и философия Просвещения интересуются не одноразовыми, непосредственными, неповторимыми процессами, а лишь общим, повторяющимся - тем самым осуществляется "негация непосредственного", вводится "принцип повторения". Приведение к абстрактным, лучше всего к математическим, стандартам - другой принцип просветительской науки. Мир как бы упаковывается в систему понятий, категорий логики. Несмотря на то что все эти занятия кажутся весьма далекими от жизни, они служат вполне конкретной социальной цели. Ибо универсализация идей, их доминирование в концептуальной сфере вырастают на основе действительного "актуального господства" в реальной жизни человека и человечества. Математические процедуры становятся, так сказать, ритуалом мышления и превращают живые мыслительные процессы в "вещественные" инструменты. Создается математическая, сциентистская мифология, за фасадом которой скрывается то же самое усиливающееся господство одних людей над другими.  
7  Разрушение, закат, затмение разума находят специфическое проявление в философии - в частности, в том, что позитивистская, прагматическая, словом утилитаристская, инструментализация разума не только констатируется, ко возводится в особую заслугу современной научной мысли. Критикуя инструментализацию разума, его "затмение", Хоркхаймер и  Адорно  отнюдь не отказываются от рационализма. Напротив, критику и "самокритику" разума они расценивают как необходимую предпосылку его спасения от всех и всяческих угроз, как поворот от господства-подчинения с помощью инструментального разума к действительному освобождению человека и человечества. Но в ближайшей перспективе не приходится ожидать ни отмены глубоко укоренившихся отношений господства-подчинения, ни изменения веками доминировавших идей и принципов. Тем не менее критика общества и критика разума остаются первостепенной задачей философии, а также задачей литературы и искусства.