Ранние культурно-социологические работы Карла Манхейма

Такими были основные принципы  критической   теории  общества, как она была обоснована в "Диалектике Просвещения" и других работах франкфуртцев 30-40-х годов.

В дальнейшем, в послевоенный период (и даже перед лицом несомненных  успехов Западной Европы в экономической  области и в создании правового  государства) франкфуртцы не смягчили свою критику западной цивилизации  и ее  культуры .  Теория  общества сохранила и даже усилила свои  критические  импульсы. Наиболее влиятельными из произведений представителей франкфуртской школы стали: работа Т. Адорно  "Негативная диалектика" (1966) и Г.  Маркузе  "Одномерный человек" (1964). Но это произошло уже в новой исторической ситуации.

В конце 50-начале 60-х годов  государства Западной Европы и США  вступили в полосу относительной  стабилизации, благоприятной экономической  конъюнктуры, быстрой демократизации. В то время там закладывались - разумеется, через трудности и  противоречия, не снятые и сегодня, - основы правовых государств современного типа, создавались предпосылки для  мощного научно-технического рывка. На этой волне родились апологетические  концепции "государства всеобщего  благосостояния", "общества всеобщего  изобилия" и т.д. Франкфуртцы, основываясь  на  критической   теории  общества, решительно выступили против подобного апологетического сознания и против социальных и духовных бед, таких как потребительство, рост во имя роста, духовное опустошение личности и т.д.

Хоркхаймер в 1962 г. так  говорил о надеждах на общество всеобщего  процветания: "Такие разумные речи-обещания не выполнены. Какими бы верными они  ни были, все это звучит как мечта. Люди - несмотря на весь официальный  оптимизм - подвергнуты гонениям; они  живут в постоянном страхе за себя, своих детей, свой народ. Сегодня, когда  производство, дело достигло такого развития, когда процветает тщательная работа самых разных видов, когда для  правильного формирования человеческих отношений открыты новые возможности - сегодня же возникает растущая угроза своего рода душевной апатии...".

"Негативная диалектика"  Адорно  снова возвращала читателя к размежеванию франкфуртцев с философией нового времени. И не только с просветительской мыслью, а со всей философией, которая достигла своей кульминации в немецкой классике. Три  критические  идеи, пожалуй, наиболее существенны и актуальны сегодня.

Во-первых, философскую  классику  Адорно  обвинял в том, что понятиям-принципам единства, целостности, тотальности придавался самодовлеющий характер. И это было совсем не невинное философское "творчество": когда тотальности строго подчиняли отдельные части и элементы, усматривая в такой подчиненности ни много ни мало как саму истину, то отсюда, считал  Адорно , было рукой подать до тоталитарных социальных "экспериментов". Идея  Адорно , которую сегодня разделяют многие мыслители, состоит в том, что нужна новая диалектика, устанавливающая принципиальное равноправие целого и составляющих его элементов, "справедливое" отношение единичного-особенного-всеобщего, а не господство всеобщего над единичным и особенным.

Во-вторых, классической диалектике вменялось в вину злоупотребление  категориями "тождество" и "отождествление" - в чем опять-таки усматривались  философские и идейные истоки нивелирования личностей, конформизма. Истинно диалектическое мышление, согласно Адорно , требует, чтобы именно уникальность, неповторяемость, "инаковость" моей и всякой другой личности - их "нетождественность" друг другу - были прежде всего приняты в расчет, для чего требуется отличная от классики категориальная диалектика.

Подобным образом, в-третьих, обстоит дело с противоположностью субъекта-объекта, столь существенной для философии. Философская классика, при всем разнообразии ее оттенков, в новое время стала отдавать предпочтение субъекту. Дело новой, "негативной" диалектики, согласно  Адорно ,- вернуть философию к простой и неопровержимой идее, согласно которой объект, пусть он мыслится только субъектом, всегда преддан субъекту в своей "инаковости". Первенство объекта, предупреждает  Адорно , не следует толковать в смысле марксистского материализма, неминуемо ведущего к упрощенному "экономическому материализму". 

Адорно , Хоркхаймер,  Маркузе , более молодые франкфуртцы всегда стремились соединить диалектические философские рассуждения с анализом  общественных отношений и реалий, с воспитанием  критического , нонконформистского сознания. Влияние франкфуртской школы не ограничивалось философией и социологией.  Адорно , к примеру, был известнейшим музыковедом, создателем оригинальной философии музыки. Влияние  Адорно , Хоркхаймера и других франкфуртцев на  культуру  подтверждается цель1м рядом свидетельств. Б. Брехт, например, в 40-х годах участвовал в дискуссиях франкфуртцев в Калифорнии и даже замышлял написать пьесу, так или иначе связанную с историей Института. Томас Манн в 1948 г. писал: " Адорно  - один из тончайших, острейших и  критически  глубочайших умов, которые сегодня имеются. Сам будучи творческим музыкантом, он одновременно одарен такой аналитической способностью и таким даром выразительности, которые по точности и вразумляющей силе не имеют себе равных... Я очень хорошо знаю его произведение ("Философия новой музыки"): оно в известной степени давало мне стимулы и было поучительным при написании "Доктора Фаустуса", моего романа о музыканте".

Франкфуртская философия  глубоко повлияла на сознание бунтующей  молодежи, которая в конце 60-начале 70-х годов оказалась в центре социальных движений протеста на Западе. Наиболее популярными их идеологами стали Герберт  Маркузе  (1898 -1979) и Э. Фромм (1900-1980), чьи учения уже были результатом объединения ряда исходных идей франкфуртской школы со специфическим образом переработанным фрейдизмом.

Путь  Маркузе  от его самых ранних разработок до наиболее известной его книги "Одномерный человек" (1964) был характерен для представителей франкфуртской школы его поколения, да и для немалого числа тех, кого на Западе относили также и к марксистскому крылу философии.

С молодых лет испытавший влияние революционаристских идеалов,  Маркузе  болезненно пережил поражение революции 1918 г. в Германии. Уже в 20-х годах усилился интерес  Маркузе  к философии. Немалое влияние на него оказали работы венгерских марксистов Лукача "История и классовое сознание" и Корша "Марксизм и философия". После выхода в свет "Бытия и времени" Хайдеггера и до 1932 г.  Маркузе испытал увлечение хайдеггеровской философией, которая - благодаря категориям "существование", "смерть", "забота" - казалась близкой конкретному бытию отдельного человека. Однако потом пришло разочарование. Как сказал  Маркузе  в 1977 г. в беседе с Ю. Хабермасом: "По видимости столь конкретные понятия как существование, забота снова обратились в дурные абстрактные понятия. Всё это время я читал и продолжал читать Маркса. И вот вышли из печати "Экономическо-философские рукописи" Маркса. Тогда, вероятно, и произошел поворот". В 1932 г.  Маркузе  стал работать во Франкфуртском институте социальных исследований. В этот период, как отмечал сам  Маркузе , три основных момента определяли и его собственные исследования, и сотрудничество с другими франкфуртцами. Во-первых, это было углубленное исследование марксизма, марксистской  теории . Во-вторых, вместе с другими франкфуртцами,  Маркузе  пытался раскрыть истоки и суть фашизма. В-третьих,  Маркузе  увлекся психоанализом. Результатом явились работы  Маркузе  "Новые источники к обоснованию исторического материализма", "Комментарий к "Экономическо-философским рукописям"" (1932).

Особенно глубокое воздействие  идей  Маркузе  приходится на 60-е годы. В это время студенческие волнения в США, майские события 1968 г. во Франции, выступления молодежи в странах Востока имели своей первопричиной целый ряд социальных проблем, не снятых и сегодня в динамично развивающихся государствах Запада и Востока. Бунтующее молодое поколение имело обыкновение воспринимать социальные проблемы сквозь призму нравственных, духовных, культурных утрат, в связи с отношением "отцов-детей", со смысложизненными вопросами о смерти, грехе, покаянии, вине, ответственности, достоинстве личности. Вот почему к числу главных идейных источников их борьбы и протеста, наряду с экзистенциализмом и фрейдизмом, можно отнести и идеи франкфуртцев. Правда, тут была своего рода сложность. Студенты Парижа на своих демонстрациях несли плакат, на котором были написаны три заглавных буквы "М" - и мало кто из демонстрантов не знал, что это значит: Маркс, Мао,  Маркузе  были их кумирами. А вот  Маркузе  заявил в интервью журналу "Экспресс": "Я ощущаю свою солидарность с движением возмущенных студентов, но я ни в коей мере не являюсь их рупором. Это пресса и реклама присвоили мне такой титул и превратили мои идеи в ходкий товар... Но, как я полагаю, лишь очень немногие студенты читали хоть что-нибудь из мною написанного". В чем-то  Маркузе  был, несомненно, прав: идеология студенческого, молодежного движения протеста включала в себя такое множество элементов, что "привязывать" ее именно к опубликованным работам  Маркузе  вряд ли справедливо. А все-таки книгу  Маркузе  "Одномерный человек", опубликованную в 1964г., но приобретшую особую популярность в мятежном и тревожном 1968г., с восторгом прочитало немалое число тех, кто строил баррикады на улицах Парижа, кто боролся против вьетнамской войны.

Каковы же изложенные в этой книге основные идеи  Маркузе ? Прежде всего, он широко использовал и далее развил  критические  идеи, критическую   теорию  франкфуртцев. Он собрал воедино все, в сущности, основные обвинения, которые со времени Маркса и до 60-х годов нашего века были брошены в адрес системы капитализма, эксплуатации, "принципа производительности", "технической рациональности" с ее тенденцией деперсонализации, т.е. обезличения производства и общения, и т.д. Общество и системы высокой производительности труда, правовое государство, демократические процедуры - все было подвергнуто решительной критике. "Великий Отказ" должен стать, согласно Маркузе , главным нравственно оправданным способом отношения к такому обществу. Кстати,  Маркузе  считал, что дело не только в капиталистической системе - и социалистические страны приходят или придут к подобным социальным и духовным формам, структурам жизни. Общий вывод  Маркузе : индустриально развитое общество нашей эпохи по природе своей "одномерно" - в экономике в нем все приводится к мотивам прибыли, экономической рациональности, потребительства, в политике - к "репрессивной терпимости", униформизму, манипуляторству, в  культуре  - к коммерциализации, выхолащиванию духовного и нравственного начал. "Общество производительности разрушает, - писал  Маркузе , - свободное развитие человеческих потребностей и задатков; мир в нем поддерживается постоянной угрозой войны; его рост зависит от подавления тех реальных возможностей, которые - на индивидуальном, национальном и международном уровнях - способствовали бы освобождению от борьбы за существование". Соответственно формируется "одномерный человек" как продукт и одновременно предпосылка "одномерного общества".

Всем нам не составит труда, рассуждает  Маркузе , "опознать" в самих себе "одномерных" людей. Мы подавлены, подчинены внешними экономическими и политическими силами - и послушно "строим" себя по их образу и подобию. Мы - конформисты. Мы поддерживаем то "примирение противоположностей", в котором заинтересованы власти предержащие. Мы устремляемся в погоню за материальными благами. Наши мысли и наши чувства - это либо "счастливое сознание" обладателей вещественных благ, либо "несчастное сознание" тех, кто устремлен в погоню за благами, услугами, престижем. В "прометеевской" погоне за эффективностью мы потеряли непосредственную "дионисийскую" радость жизни, общения, наслаждения искусством. Нас обуревают подавленные комплексы и прорывающиеся наружу индивидуальные и коллективные психозы. Таким был начертанный  Маркузе  образ общества и индивида нашего времени.

Естественно, что в  адрес  критической   теории  общества  Маркузе  и других франкфуртцев неоднократно высказывались резкие и нередко оправданные замечания. Они, как правило, формулировались в форме вопросов. Если современное развитое индустриальное общество одномерно, если человек лишен индивидуальности и духовности, есть ли у человечества какие-то гуманные, нравственные перспективы? Да и действительно ли критична  критическая   теория  общества, если она под флагом уничтожающей критики нивелирует разнонаправленные социально-исторические тенденции, делает из потенциально свободного человека раба, уже безнадежно закованного в цепи нового рабства? Что же тогда остается - стихийный бунт неподчинившегося меньшинства? Все это очень нелегкие и до сих пор не разрешенные вопросы. Вот один из ответов  Маркузе  на вопросы журнала "Экспресс": "Нет, я не анархист, потому что я не могу себе представить, как можно победить общество, которое мобилизовано и организовано в борьбе против всякого революционного движения, против всякой эффективной оппозиции; я не вижу, как можно без всякой организации бороться против такого общества, с его столь концентрированной властью, включая военную и полицейскую".

Поставив немало острых, актуальных и сегодня вопросов, франкфуртская  школа и до сих пор зримо  присутствует в панораме философских  дискуссий. Но, конечно, всего определеннее влияние ее идей сказывается в  работе тех современных мыслителей, которые первое время развивались  под ее непосредственным воздействием. Это - уже упомянутые Ю. Хабермас и  К.-О. Апель, а также А. Шмидт, К. Оффе и др. О них речь в данной книге  учебника пойдет позже.

4+++

1. Теория социокультурной  динамики П. Сорокина

В основу модели социально-культурной макродинамики Сорокиным положен  известный из глубокой древности  принцип цикла, который привлекал  его внимание и раньше (см.: 3, с. 3-14). Согласно его модели, в истории  каждой цивилизации последовательно  и неизбежно сменяют друг друга  культурные суперсистемы, основанные на трех контовских фундаментах социальной жизни - теологии, метафизике и позитивной науке. Упрощенно и схематично этот процесс можно представить как  движение маятника из одной крайней  точки - «идеациональной» - в другую крайнюю точку - эмпирическую, и обратно, с прохождением через промежуточную  фазу «идеалистической», или интегральной, культуры либо эклектичного конгломерата разнородных культурных форм.

В первой, «идеациональной» фазе в фокусе духовной жизни социума  оказывается «сверхчувственная  реальность» Божественного, которая  априорно признается первичной, если не единственной реальностью вообще. Оказавшаяся  под этим знаком культура формируется  под определяющим влиянием религии, причем конкретно-историческая форма  последней в данном отношении  оказывается несущественной. Такая  культура развивает и совершенствует те «органы», которые призваны воспринимать, выражать, транслировать и сохранять  в социальной памяти трансцендентную  реальность, так или иначе, обслуживать  драгоценное религиозное отношение, дающее высший смысл и ценность всему, что значимо для человека. Искусство, философия, право, государственность, семья и прочие культурные «константы»  формируют свои традиции и каноны в религиозном ключе, при определяющем влиянии некоторой системы священных  безусловных установлений. Можно  сказать, что весь спектр культурной и социальной жизни преломляется здесь через призму религиозного отношения к бытию. В духовной жизни мистика, в сфере мысли  теология, в политике теократия расцветают самым пышным цветом. Строительство  храмов и монастырей, искусство священных  изображений достигает беспрецедентного масштаба и значения. Наконец, культурные образцы и идеалы «святого», «монаха», «аскета» или «шамана» - в зависимости  от конкретного типа религии - ставятся на такую высоту, которой они нигде  и никогда не достигали в иной социально-культурной ситуации, а представители  соответствующих социальных групп  обретают исключительный престиж. Этика  и законодательство непосредственно  и официально выводятся из религиозных  заповедей, и даже экономика мотивируется и регулируется ими.