Развитие социологии в России в конце XIX – начало XX века

Здесь также необходимо сказать  о месте любви в этом процессе в процессе становления самой  нравственной личности. «Настоящая идеализация  любви возможна лишь с того времени, когда женщина вызывает к себе уважение, во имя того же самого идеала нравственного достоинства, который  поставлен и для мужчины. Тогда  союз любви представляется свободным  обоюдным выбором двух существ, взаимно  привлечённых физиологически и сближающихся, потому что каждый уважает в другом человеческое достоинство в его  всестороннем проявлении». По Лаврову, прогресс заключается именно в развитии личности, составляющей не результат  истории, а её исходный пункт: «критически  мыслящая личность» вырабатывает нравственный идеал и активно претворяет его  в жизнь, благодаря чему осуществляется прогресс.

Но Лавров особо подчёркивал  в своих социологических изысканиях важность исследования взаимоотношения  личности и общества. «Истинная общественная теория требует не подчинения общественного  интереса личному и не поглощения личности обществом, а слития общественных и частных интересов. Общественность становится реализированием личных целей в общественной жизни, но они и не могут быть реализованы в какой-либо другой среде».

Личность, ощущая себя самостоятельной, самодостаточной, дистанцированной от общества, воспринимает всё остальное  как враждебное себе, чуждое её эгоистическим  притязанием. Но личность совершенствуется, развивается, мыслит, и на этом этапе  эгоистическое развитие, а точнее развитие эгоистической личности требует, по Лаврову, расширения личностного  пространства. Ей тесно в рамках своей определённости. Этот процесс  многоступенчатая смена различных  состояний личности, Лавров называет самоотвержением. «Сначала чужое существо нам дорого как дополнение нашего благосостояния, нашего достоинства; мы готовы принести жертвы для его сохранения, потому что оно нам нужно. Вследствие творческого процесса идеализации, мы признаём, что нам нужно лишь то, что имеет самостоятельное  достоинство. Чем существо нам дороже, тем самостоятельное достоинство  растёт в глазах наших. Мало-помалу оно подчиняет себе, в нашем  сознании, все наши понятия о нашем  личном наслаждении. Подчиняясь ему, мы невольно стараемся оправдаться  перед собственным достоинством. Тогда творчество развёртывает перед  нами идеал самоотвержения».  В этом акте эгоистическая личность не считает себя униженной, признав высшим то, что действительно выше её, и это «чужое высшее» подчиняет её волю. Самоуничижение, самоотрицание делается добродетелью, долгом, заслугой. Таким образом, самоотвержение есть желание подчиниться тому, кого мы считаем выше себя, начало, добровольно подчиняющее эгоистическую личность другой (действительной или вымышленной). Это чувство Лавров считает тождественным с любовью, выделяя из этого последнего органическую привязанность. В этом акте ранее обособленная личность выходит из своего эгоистического Я и Я другого человека, расширяя пространство своей духовной ограниченности.

  Ясно, что с развитием нашего знания, нашей наблюдательности мы, оставаясь на точке зрения чисто человеческой критики, в большинстве личностей найдём недостатки и слабости, которые не дозволяют нам ставить их выше себя по достоинству. Если они неосвящены нашей верой, то за ними останутся случайные превосходства общественного положения, частного развития, лет, семейной связи, которые, как случайные, не могут обуславливать с нашей стороны самоотвержения, поглощения нашего достоинства их достоинством. Самоотвержение делается мгновенной вспышкой восторженной привязанности, временным отсутствием критики личности. Тогда в обыкновенном состоянии нашего духа самоотверженные действия представляются нам как самозабвение, как отсутствие сознания. Чтобы оправдать их перед судом своего достоинства, мы должны будем встать на другую, высшую точку зрения. Но прежде, чем это произойдёт, прежде, чем личность реализует в себе «любовь» как акт самоотвержения (иногда Лавров называет это чувство «прочувствованной солидарностью»), это чувство, связующее личности в группах, уже сыграло свою позитивную роль. 
Анализируя соотношение инстинкта борьбы за существование и чувства солидарности на различных этапах развития природных (животных) сообществ и человеческого общества, Лавров подчёркивал большое значение инстинктивной солидарности как оружия в борьбе за существование и за «наслаждение», или усовершенствование человеческой жизни. Для «наслаждения» человек готов был рисковать своим существованием, готов был и жертвовать им. Для высших наслаждений он был готов отречься от низших. А среди человеческих наслаждений наивысшим, по мнению  Лаврова, является прочувствованная солидарность любви. И в борьбе человеческих групп за существование та группа, члены которой были связаны самой прочной привязанностью, наиболее страстно прочувствованной солидарностью, имела значительное преимущество перед группами, где не было  никакой связи, и перед теми, которых связывала только привычка и предание. Любовь, связующая личности в группы была исторической силой для поддержания существования.

Справедливость делается необходимым  и высшим условием собственного достоинства  личности. Причём справедливость человек  признаёт как своё начало, как необходимый  элемент своего существования, но дополняет  его сознанием равноправности эгоизмов других и равной обязанности для  каждого уважать чужое достоинство. Открывает же мир справедливости для эгоистической личности любовь как первый этап расширения его ограниченного  пространства.

Развитие должно подчиняться закону прогресса, который есть «приближение исторических фактов к реальному  или идеальному лучшему, нами сознанному». Сущее имеет для Лаврова ценность относительную, должное же в своём  идеале ценность безусловную. Отношения  между сторонами этого противоречия конфликтные, взрывоопасные, но это  обуславливается скорее обстоятельствами, чем необходимостью. «Спасение человеческих обществ от застоя именно в том, что  в них есть всегда первые. Они  мешают другим остановиться на той  или другой ступени общественного  развития…»  Насильственная революция «фактически в историческом процессе оказывается большею частью несравненно более обыкновенным орудием общественного прогресса, чем радикальная реформа в законодательстве мирным путём».  

Главную причину такого исхода Лавров видит в недостатке «умственного и нравственного развития в господствующих и руководящих личностях и  группах», который «и ведёт обыкновенно  в подобных случаях к неизбежному  кровавому столкновению. Здесь виден  тот революционный радикализм, который  был присущ Лаврову. Но отнюдь не все  его товарищи по науке разделяли  такую точку зрения. 

Николай Константинович Михайловский  (1842—1904) — выдающийся ученый-социолог, популярный писатель, литературный критик и публицист.

Принципиально важным является вопрос продуцирования субъективного метода в теориях как Лаврова П. Л., так и Михайловского Н. К., соотнесённости субъективизма с идеей прогресса, анализа категориальной основы в  доктринах народнических мыслителей.

Михайловский спорил с идеями Спенсера, доказывая, что мы не можем относиться к событиям истории также как  к «гипотезе туманных масс», т.е. бесстрастно. Человек, писал Михайловский в «Что такое прогресс?», ставит цели, вырабатывает правила морали, одобряет и порицает явления действительности». Оспаривая марксистские тезисы о прямолинейной заданности законов общественного развития, Михайловский, ссылаясь на аргументы В. Зомбарта, подчёркивал, что воля личности составляет её неотъемлемое свойство и не может быть сведена к социологической необходимости. Михайловский, как и Лавров, конструируя субъективный метод, таким образом, отправлялся от исходного пункта, общего для обоих, принципа  социально-активной, преобразующе-созидательной деятельности личности. Тем не менее, в трактовке источников целеполагающей деятельности у Лаврова и Михайловского наблюдались некоторые различия. Так, Лавров выводил побудительные мотивы и стремления человека к созиданию и преобразования среды из объективной основы заложенных в человеческой сущности потребностей и стремлений. Одни потребности, по мнению Лаврова, коренятся в «психическом и физическом устройстве человека, как нечто неизбежное», другие в привычках, преданиях, культурных формах. Особенное значение придавал Лавров третьей группе потребностей «лучшего, влечения  расширению знания, к постановке себе высшей цели, потребностей изменить всё данное извне сообразно своему желанию, своему пониманию, своему нравственному идеалу, влечения перестроить мыслимый мир по требованиям истины, реальный мир по требованиям справедливости».

В отличие от Лаврова, Михайловский не имел всесторонне разработанной  теории, объясняющей причины активности личности; он выводил её, по сути дела, из нравственного самосознания, хотя и не отрицал при этом огромного  воздействия на неё социальной среды, «всей социально обстановки». В  этом смысле, конечно, Михайловский был  большим, чем Лавров, субъективистом.

Этический субъективизм народнических  социологов у обоих приобретал форму  всеобъемлющей философской конструкции, которая концентрировалась вокруг главного пункта идеи нравственного  суда над жизнью, историей, «естественным  ходом» вещей. В своих «Исторических  письмах» Лавров говорит, что вся  история человечества лишь прелюдия, приготовление к подлинному бытию  человечества.

Личность, наделённая  способностью страдать и наслаждаться, не может быть сведена, полагал Михайловский, к функции бездушного винтика. Страдания и наслаждения должны быть введены в формулу прогресса. Идею прогресса Спенсера Михайловский считает неверной потому, что движение цивилизации противоречиво. Есть два вида прогресса: прогресс личности и прогресс общества, которые «не всегда совпадают и в сумму цивилизации входят иногда неравномерно». Лишь тогда, заключал Михайловский, когда «возьмём за центр своего исследования мыслящую, чувствующую и желающую личность», то, естественно, признаем прогрессивным только такое движение, которое «увеличивает массу наслаждений этой личности и уменьшает массу её страданий. Как и Лавров, Михайловский смотрел на историю с позиций должного. Нравственный идеал становится у него мерилом ценности истории.

Обращаясь к теме прогресса в  русской субъективной социологии, трудно обойти стороной вопрос о критике  Лавровым формулы прогресса Михайловского, поскольку прояснение её характера  даёт возможность выявить особенности  научной системы Михайловского. Лавров не согласился с её главным теоретическим аргументом, который заключается в том, что условием обретения личностью целостности и самоидентичности является уменьшение общественного разделения труда в социальном организме при увеличении такового между органами личности. По мнению Лаврова, формула прогресса должна быть применима ко всем фазисам истории. Михайловский же отстаивал идею недифференцированного общества (простая кооперация), по сути дела, согласно Лаврову, отстаивал неисторическую точку зрения, поскольку факты простой кооперации (т.е. социально однородного общества) редки в жизни человечества. Кроме того, Лаврову казалось ошибочным мнение Михайловского о том, что условие прогресса заключается в уменьшении разделения труда в обществе, ликвидации специалистов, дифференцированность общественного организма. Лавров считал такой подход Михайловского защитой регресса, поскольку «идеал равенства должен быть достигнут у Михайловского всеми возможными средствами, даже с ограничением успехов знания и техники», которые были достигнуты благодаря специализации.

В связи с этим непременно надо отметить, что под категорией «разделение  труда» Михайловский понимал качество социальных отношений, полноту пребывания человека в социуме. Смена органического  прогресса социально однородным обществом, по существу, означала снятие социально-исторического отчуждения личности, обретения ею подлинной  целостности, гармонического единства её биологической сущности с социальными  условиями.

В основании социологических доктрин  обоих мыслителей лежал нравственный идеал, идея целостной личности. Именно она, индивидуальность, с производимым из неё нравственным обустроением мира, становилась мерилом сущего. Поскольку  действительные тенденции жизни  вступали в нравственный конфликт с  реальностью, то задача социолога и  историка менялась. Учёный должен был  исследовать мир не в его реальных тенденциях и противоречиях, а в  их будущих формах. Мыслитель был  призван исследовать не жизнь, а  факторы её улучшающие, отыскать основы человеческого счастья.

Сила для общественных преобразований принадлежит народу, и только он сам может её употребить. Личность противостоит общественным формам только тогда, когда за ней стоит большинство, масса, сплочённая своими потребностями  и интересами. Михайловский замечал: один герой ничего не сделает, не совершит в истории, если его не поддержит  большинство.

Массовые движения отличает нераздельность индивидуальных и общественных интересов. Личность только тогда способна повести  за собой массы, когда хотя бы на словах выражает интересы этой массы, толпы. В этом случае личность выступает  как сила действующая, как воплощение сознательного. Массы же, казалось бы, являются образцом бессознательного. Но Михайловский не упрощает проблемы, а пытается затронуть её глубинные  пласты: дело не в героях, считает  он, а в особенностях настроения, в характере явлений культурной среды в данный момент и в положении  масс в данной стране.   
Таким образом, Михайловский воспользовался «субъективным методом», предложенным ранее Лавровым; он оснастил его рядом аргументов, дополнений и пояснений. Их основной смысл таков: в естественных науках, прибегающих к объективным методам изучения стихийных материальных явлений, при строгом соблюдении приёмов сбора, описания, классификации и обобщения материала возможно получить общепризнанный истинный результат (он его называет «правда-истина»); в обществоведении в силу специфики изучаемых явлений (наличия в самих объектах сознательного и бессознательного элементов, объединяемого людьми в цели их поведения) требуются другие приёмы и методы, и результат получается более сложным («правда-справедливость»). Эти приёмы и дают нам субъективный метод, который при сознательном и систематическом применении не просто вскрывает причины и необходимость исследуемого процесса, но и оценивает с точки зрения «желательности», «идеала». Михайловский так пояснял эту мысль: «Коренная и ничем неизгладимая разница между отношениями человека к человеку и к остальной природе состоит прежде всего в том, что в первом случае мы имеем дело не просто с явлениями, а с явлениями, тяготеющими к известной цели, тогда как во втором цель эта не существует. «Мы не можем общественные явления оценивать иначе как субъективно», то есть через идеал справедливости. Речь идёт о методе понимания идей, чувств, ценностей как важнейшей составляющей социального пространства, о роли «сочувственного опыта», как его называл сам Михайловский. Без интроспекции, сопереживания, субъективного подключения к нему этот мир становится в известной мере «невидимым». 
Люди в познании социального мира всегда остаются невольными рабами своей групповой принадлежности, оценивают мир только через эту принадлежность с учётом её интересов. Корреляция групповых установок с общечеловеческим идеалом, который характеризуется признанием, оценкой желательности и нежелательности ряда явлений, путь изучения условий для осуществления желательного и устранения нежелательного, т. е. соотнесения с идеалом «общей справедливости», с которым должен согласиться каждый, в независимости от своей групповой принадлежности. Таким надгрупповым идеалом он считал «равномерное развитие всех сил и способностей человека», достигаемым, по его глубочайшему убеждению, только при особом однородном общественном устройстве «простой кооперации» человеческой деятельности. 
Социология для Михайловского представлялась наукой, исследующей желательное в общественной жизни и то, насколько оно возможно, т.е. исследующая общественные отношения с позиции сознательно выбранного общественного идеала. 
Индивидуальностью Михайловский обозначает любое онтологическое целое, «вступающее в отношения внешнему миру, как обособленная единица» на любых фазах эволюции материи, но особенно интересуется «живой» и общественной формами движения материи. Он считал, что здесь особенно ярко проявляются две тенденции: первая усложнение организмов и систем их деятельности, рост различия, дифференциации и взаимной борьбы за существование, и вторая увеличение относительной самостоятельности индивидуальностей  от других, более комплексных, сложных организаций, эволюционной и функциональной частью которых они являются, процессы «борьбы за индивидуальность» и, в итоге, рост их однородности и солидарности.