Социология религии в теориях М. Вебера и Э. Дюркгейма

     М. Вебер  в своей работе  провёл большое  социологическое исследование, стремясь показать особенности протестантского мировоззрения, в общем, и касательно предпринимательства и капитализма в частности, анализируя взаимосвязь между приверженностью к той или иной религиозной конфессии и успехом в коммерции. «При ознакомлении с профессиональной статистикой любой страны со смешанным вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание одно явление, неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе и на католических съездах Германии. А именно – несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, среди высших квалифицированных слоев рабочих, среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий».¹⁹

    В  «Протестантской этике и духе капитализма» М. Вебер «ограничивает свою задачу изучением религиозных элементов той идеологии, которая впоследствии, претерпев ряд превращений, стала идеологией промышленного капитализма…»²⁰ Однако Вебер не утверждал, что протестантизм был необходим для развития капитализма. Хозяйственная этика и психология капитализма в Европе в 16-17 веках были выработаны на основе протестантизма, но также могли иметь и нерелигиозную, другую мотивацию, ведь позднее «капитализм перестал нуждаться в духе протестантизма»²¹

     Вторым  направлением исследований Вебера  был анализ процесса «расколдования»  мира, то есть процесса, во время  течения которого элементы магической практики уступают место «целерациональным», ориентированным на успех средствам и мир представляется подчинённым человеку. В 19 и 20 веках упадок религии представлялся многим учёным как триумф человеческого разума, Вебер же, наоборот, видит в нём симптом духовного заболевания общества, подчинение мира бюрократии, гибель в  сознании человека поэтической силы воображения, любви  к прекрасному.

   Интересен для рассмотрения вопрос об отношении Макса Вебера к религиозности в нашей стране. Во второй половине главы «Сословия, классы и религия» труда «Хозяйство и общество» Вебер выражает социологию религиозных интеллектуалов, где противопоставлены  Россия  и Западная Европа. Он ставит вопрос  о будущем религиозности, проникнутой интеллектуализмом. В отношении Европы ответ Вебера пессимистичен:  «Шансы на возникновение серьезной общинной религиозности, носителями которой будут интеллектуалы», кажутся Веберу «совершенно ничтожными»²².    Совершенно иное его представление о религиозности в России.  Вот что говорит Вебер о русской интеллигенции в примечательном расширенном определении религии: «Последнее великое интеллектуальное движение, не единое, но определённо несущее общую веру и в этом смысле принявшее вид религии, было движением русской революционной интеллигенции»²³.

     Также  он даёт описание различных  течений (в том числе и религиозных)  внутри интеллигенции, начиная с 1870-х гг. и  чётко выделяет в «относительно широких слоях интеллигенции»— «под влиянием Достоевского и Толстого»— тенденцию к аскетическому образу жизни, не сомневаясь в её серьёзности. Толстой и Достоевский в глазах Вебера как представители  дворянской интеллигенции воплощали в России религиозный интеллектуализм  и рационализм в чистой форме. Необходимо  признать, что проблема, составляющая ядро веберовской социологии религиозного интеллектуализма, была им как бы вычитана из русского религиозного интеллектуализма ХIХ века и формулировалась  его языком. Для Вебера «религиозная рационализация» является интеллектуальным трудом, в результате которого вырабатывается «сознательно осмысленная  общая  установка ...к жизни и миру».²⁴ Ему кажется сомнительным стремление возвысить человеческие отношения и человеческую общность путём их религиозного истолкования.

     Работы Вебера до сих пор не утратили свою актуальность, социологи всего мира и в наше время дискутируют по поводу одного из выводов Вебера о том, что капитализм возник благодаря протестантскому религиозно-этическому комплексу.

 

      1.2 Понятие «идеальный тип» у Вебера. Сравнение мировых религий

     «Тип  идеальный – методологическое  средство социально-исторического  исследования, разработанное немецким социологом М. Вебером. По Веберу, теоретическое социологическое исследование, опирающееся на сравнительный анализ и сопоставление эмпирических фактов социально-исторической деятельности, должно приводить к формированию представлений и типах идеальных социальных явлений – социальных действий, институтов, отношений, форм общественной организации, историко-культурных феноменов, экономических отношений. Тип идеальный представляет собой заведомое упрощение и идеализацию сложности и многообразия социальных явлений, осуществляемые исследователем – историком или социологом – в целях систематизации данного ему эмпирического материала и дальнейшего его сопоставления и изучения».²⁵

     Занятия  экономической историей заставили  Вебера решать вопрос о том,  как идентифицировать экономические явления исторического прошлого, теоретическое осмысление которых было дано только на основе анализа современного капиталистического общества. Этот спор между исторической и теоретической политэкономией Вебер решил, выработав понятие идеального типа, где категории политэкономии играли роль идеальных типов в историко-экономическом исследовании, сравнение с ними позволяло выявить соответствующие им явления в экономических формах исторического прошлого.²⁶

     Вебер предлагал использовать идеальный тип – обобщённую модель социального поведения, базирующуюся на определённых целях и представлениях о возможных последствиях в качестве основного методологического инструмента исследования. Такие понятия социологии религии Вебера как «церковь», «секта», «магия»  и др. в качестве идеальных типов были нужны для сравнения с ними  каких-либо изучаемых явлений. При этом он подчёркивал, что взятый в своей «концептуальной чистоте» идеальный тип не может встречаться нигде в эмпирической реальности. Вебер считал, что нельзя смешивать идеальные типы с реальными явлениями и их оценкой, так как в научных целях учёный обязан воздерживаться от оценки изучаемых им явлений. По Веберу, социология «должна выявлять важнейшие типы смыслов, то есть выбираемых людьми жизненных установок, способов рационализации человеческого поведения и определяемых ими направлений культурно-исторической жизни человечества во всём её многообразии».²⁷

    Вебера  отличало  совмещение исторического  подхода с функциональным, а с  помощью понятия «идеального типа» он классифицировал результаты сравнительного анализа. Важным результатом такого анализа стала предложенная Вебером классификация религий как разных типов путей спасения, мотивирующих приятие или неприятие мира. Веберовский подход к религии состоял в понимании условий в результате определённого типа социального поведения через выявление значения этого поведения для индивида.²⁸

     С 1916 по 1919 г. Вебер выпускает серию статей под общим названием «Хозяйственная этика мировых религий», в которых он, сравнивая религии, выясняет степень рационализации экономики, которую допускает та или иная религиозная этика.  Исследования Вебера в области религии начались с самой известной его работы «Протестантская этика и дух капитализма»  и завершились большими историко-социологическими экскурсами, анализирующими  мировые религии: индуизм и буддизм, конфуцианство и даосизм, иудаизм и др. («Религия Китая» (1916), «Религия Индии» (1916), «Древний иудаизм» (1917) и др.

        На протяжении всего периода творчества М. Вебера сохранилась его идея взаимовлияния религии и экономики, и она усилилась от первой крупной работы по социологии религии к последней «Хозяйственная этика мировых религий» (1916-1919). Проанализировав восточные религии, Вебер пришёл к выводу, что они культивировали базовые ценности, отличные от  тех, которые определили культуру Европы и обусловили другой тип развития таких стран, как, например, Китай и Индия. Изучение религиозной мотивации социальной жизни давало ему возможность объяснить роль религии в историческом развитии и подтверждало основной принцип его понимания общества, означающий, что все общественные структуры, институты и т.д. регулируются тем смыслом, которым их наделяет человек.

     Подводя  итог своему исследованию мировых религий, Вебер пишет: « Если бы мы хотели охарактеризовать одним словом типичных представителей слоёв, которые несли и распространяли то, что называется универсальными религиями, можно было бы сказать, что в конфуцианстве это – бюрократ, организующий мир, в индуизме – маг, повелевающий миром, в буддизме – нищенствующий монах, скитающийся по миру, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – попутчик».²⁹

     Сравнивая  мировые религии, Макс Вебер  выявлял степень рационализации, которые для них допустимы и исходил из того, что эта степень обратно пропорциональна силе влияния магии, присутствующей в любой религии. В начале исторического  развития мир был во власти магических сил, в конце же его ждёт «расколдование». Начало этого процесса Вебер видит в иудаизме, в отрицании идолопоклонничества. Он выделял религии приспособления к миру – даосизм и конфуцианство, религии бегства от мира – индуизм и буддизм, религии овладения миром – иудаизм и христианство. По его мнению, католицизм, лютеранство и кальвинизм с их процессами рационализации религией социальной деятельности,  ведут к обмирщению, замене религиозной картины мира научной. Вебер видит в этом судьбу нашей  эпохи.³⁰

     Вебер  назвал свои очерки о религии  Древнего Китая, Индии и Иудеи «Хозяйственная этика мировых религий». Это говорит о его неослабевающем интересе к вопросу о влиянии протестантской этики на экономику, но  фактически Вебер возвращался к этой общей теме своих исследований лишь время от времени. Отход от неё стал необходим, так как некоторые религиозные верования не поощряют экономическую деятельность. Однако, «все религии стараются дать нравственные ориентиры для мирской жизни своих последователей, независимо от того, включают ли эти ориентиры «экономическую этику» или нет. В широком смысле Вебер имел в виду мирскую этику, которая есть часть любой мировой религии и может быть названа особой «символикой духовных стимулов для простых верующих». Однако даже это более обширное изложение цели не является полным, так как 
Вебер исследовал взаимное влияние общества и религии друг 
на друга, «до тех пор пока это необходимо для нахождения точек соприкосновения с развитием стран Запада».³¹  

     Основной  целью  Вебера был анализ  социальных условий, при которых  «харизматическое вдохновение немногих становилось вначале «образом жизни» определённой общественной группы и со временем преобладающим ориентиром для всей цивилизации». Для него каждое общество 
представлялось смесью социальных групп в большей или 
меньшей степени привилегированных, которые либо сохраняют свой «образ жизни», либо улучшают его с помощью социальной дистанции либо монополизации экономических возможностей. Вебер подошёл к изучению религиозных идей с точки зрения их отношения к коллективным действиям и с

позиции социальных процессов, в ходе которых вдохновляющие идеи немногих становятся убеждениями большинства.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Глава 2 Религия в социологии Эмиля Дюркгейма

2.1 Сущность и роль религии с точки зрения Э. Дюркгейма

     Эмиль  Дюркгейм (15.04.1858 – 15.11.1917), французский социолог, один из основоположников социологии как науки, профессии и предмета для преподавания, глава французской социологической школы, основатель журнала «Социологический ежегодник» (1898). В программном произведении « Правила социологического метода» Дюркгейм обосновал принципы объективизма и эмпиризма в исследовании социальных фактов. Главное правило гласило, что социальные факты необходимо рассматривать как вещи, на основе их признаков, фиксируемых внешне, точно так же, как рассматриваются с научной точки зрения природные явления, что означало признание их независимого от субъекта существования.

     В  основе методологии Э. Дюркгейма  лежит понятие о социальном факте как о всяком способе действий, существующем независимо от индивидов и способном оказывать на них внешнее влияние. К социальным фактам он относит «коллективные представления» – фольклор, религиозные верования, профессиональные обычаи, нравы, моду, язык и др.; «социальные течения» – настроения и поступки людей (толпы); «социальную морфологию» – структурное устройство общества, число и характер составляющих его групп, распределение населения по территории и т.д. Социальные факты следует объяснять не индивидуальными мотивами, а  другими социальными фактами.

     Согласно  Дюркгейму, социальная реальность так же фундаментальна, как и природная, то есть  ею можно управлять, только опираясь на её собственные закономерности. Общество – это особого рода реальность, результат взаимодействия индивидов, но, раз возникнув, этот результат уже начинает существовать самостоятельно, приобретает собственные свойства и оказывает своё воздействие на индивидов. ³²

     «Дюркгейм относил к числу общих условий, необходимых  для превращения социологии в  самостоятельную науку, наличие особого предмета и соответствующего метода. В определении предмета социологии Дюркгейм шёл  по пути поисков особого рода реальности, которой ещё не занималась ни одна из существующих наук. Это была реальность «фактов», составляющих систему социальной действительности. Их главные признаки – объективное, независимое от индивида существование, принудительная сила, с которой они оказывают давление на индивида. Дюркгейм подразделял социальные факты на морфологические,  составляющие «материальный субстрат» общества (демографические, экологические факты)  и  нематериальные – «коллективные представления», составляющие в совокупности коллективное общее сознание.