Два пути французского постромантизма: символисты и Лотреамон.

СИМВОЛИСТЫ 

(…)

Обобщая классические представления  о символе, можно выделить несколько  его существенных характеристик.

Прежде всего, символ есть знак, но такой, который – в отличие  от лингвистического знака, где связь  между означающим и означаемым произвольна и конвенциональна, – предполагает мотивированное отношение между символизирующим и символизируемым предметами или явлениями, заключающееся в их “сходстве”, “подобии”, в “аналогии” между ними ² (так, в стихотворении Бодлера “Человек и море” устанавливается символическое соответствие между двумя разноплановыми явлениями – “темными глубинами” водной стихии, с одной стороны, и “безднами” человеческой души – с другой), причем аналогия возникает между предметами, принадлежащими к разным категориальным областям, зачастую несопоставимым и несоизмеримым с чисто рассудочной точки зрения ³: между живым [5-6] и мертвым, материальным и духовным, конкретным и абстрактным, между цветом и звуком, звуком и запахом и т. п. Разрушая перегородки, разделяющие классы предметов, перекидывая непредсказуемые мосты между ними, символ, на первый взгляд, во многом напоминает загадку.

В самом деле, что общего между  ручной мельницей и деспотическим  государством? Не всякий догадается, что  для Канта (которому принадлежит  этот пример) “аналогическое сходство” заключается в данном случае в “отдельной абсолютной воле”, которой в разной мере управляется и “мельница” и “государство”. Более того, нетрудно заметить, что, обладая множеством иных признаков, ручная мельница способна послужить основой и для множества иных символических уподоблений: энергия символа заключается именно в том, что он устанавливает, создает сходство между любыми предметами, которые он связывает, и эта связь зависит от силы интуиции и богатства воображения человека, совершающего акт символизации: любой предмет обладает практически неограниченной символической валентностью и потому способен стать символом иного предмета; символ умеет сопрягать “все со всем”; в отличие от лингвистического знака, которому задана некоторая общеобязательная и внутренне иерархизированная совокупность значений, символ дан как потенциальная и настоятельная возможность бесконечного множества значений, так что – в пределе – символ не столько фиксирует уже “готовые” аналогии между явлениями, сколько создает их самим актом символизации, актом связывания этих явлений между собой (так, между темным цветом или темным пятном, с одной стороны, и представлением о греховности – с другой, не существует никакой “естественной” связи; тем не менее “запятнанность грехом” является сквозным символом европейской культуры).

Таким образом, с чисто “технической”  точки зрения (с точки зрения внутренней структуры) символ близок к тропам, основанным на параллелизме и широкой  семантической сочетаемости, прежде всего к метафоре ⁴. Однако тем важнее различия между ними.

В метафоре (“Собакевич был настоящий  медведь”) “метафорический фокус” (“Собакевич”), с одной стороны, и “референт” (“медведь”) – с  другой, неравноправны: второй играет вспомогательную роль по отношению  к первому. Поскольку метафора есть способ характеристики предмета путем приписывания ему свойств другого предмета, все наше внимание оказывается поглощено именно “метафорическим фокусом”, тогда как “референт”, отдав ему свои признаки, как бы умирает в нем: метафора заставляет нас видеть неуклюжего и косолапого (в “образе” медведя) Собакевича, но отнюдь не Собакевича и – плюс к тому – еще и некоего “медведя”. Иными словами, [6-7] метафорический образ, нацеленный на изобразительную яркость характеризуемого предмета, сосредоточен на этом предмете как таковом и потому становится эстетически самоцельным и самодостаточным.

Что же до символа, то здесь оба  предмета, поставленные в символическую  связь, предстают как принципиально  равноправные: образ бодлеровского  “моря”, передав образу “человека” свои признаки, отнюдь не угасает, но скорее оживает и активизируется за счет того, что “человек” также наделяет его своими признаками, и наоборот. Таким образом, в символе оба соотносимых объекта одинаково являются и “фокусом” и “референтом”, и символизируемым и символизирующим: “море” в той же мере служит означающим для “человека”, в какой “человек” – для “моря”; “солнце” есть символ “золота”, но и “золото” есть символ “солнца”. Символическое отношение есть отношение взаимообратимости и потому, в отличие от метафоры, функция символа заключается не в том, чтобы вобрать и переработать себе на потребу чужие признаки, но, напротив, в том, чтобы разорвать круг предметной самозамкнутости, выйти за имманентные границы предмета по направлению к другому предмету, не только не поглощая, но сохраняя и приумножая полноту его собственного бытия. Символ открыт вовне, он подобен указателю, отсылающему к иным объектам предметного мира.

С этим связано и второе отличие  символа от метафоры. Если метафора, обладающая “автономной созерцательной ценностью”, обладает и “достаточной глубиной, чтобы в нее всматриваться и о ней задумываться” ⁵, то очевидно вместе с тем, что метафорическая глубина отнюдь не бездонна: число признаков, забираемых предметом у другого, может быть достаточно велико, но не безгранично. Метафорический образ подобен яркой, но кратковременной и изолированной вспышке: исчерпав “горючий материал” своего “референта”, такой образ гаснет, и чтобы метафоризируемый предмет вновь “зажегся”, ему нужно подобрать какое-то новое явление для сопоставления, однако это будет уже иная метафора, существующая как бы рядом с первой и, возможно, ничего о ней не знающая.

Символы же имеют неодолимую тягу к тому, чтобы выстраиваться в  связные ряды (ср. в средневековой символике: “золото” – “солнце” – “огонь” – “верх” – “мужское начало” и т. п.), где путем постоянного обмена признаками рождаются все новые и новые сходства (каждый предмет является и символизируемым и символизирующим, причиной и следствием, движущим и движимым), где эти предметы постоянно выходят за собственные границы, ибо конец одного непременно означает начало другого, где они передают друг другу не [7-8] только свои качества, но и свою энергию, так что в конце концов возникают напряженно-вибрирующие, уходящие в бесконечность цепочки вещей, непрестанно окликающих друг друга ⁶.

Здесь коренится третье, главное  отличие символа от метафоры; они  существуют в разных измерениях. Жизненная  среда метафоры, которой та вполне способна довольствоваться, – это круг эмпирически данных вещей, могущих существовать совершенно разрозненно, независимо друг от друга и не имея друг перед другом ни преимуществ, ни ответственности. Тем выразительнее (но тем и случайнее) будут их неожиданные метафорические сопряжения. Это “горизонтальный” мир, “горизонтальное” измерение налично данного, и в силу этого метафору нельзя ни “усилить”, ни “углубить” до символа.

Символ же, наряду с “горизонтальным”, сугубо предметным измерением действительности, предполагает также и ее “вертикальное” измерение. В плоскости предметного, “феноменального” бытия отдельные вещи могут соотноситься друг с другом совершенно стихийно – просто в силу их “признакового” подобия, которое и запечатлевает метафора, устраивающая “короткие замыкания” между далекими предметами. В вертикальной же плоскости “ноуменального” бытия, благодаря которому только и открывается символическая перспектива на эти предметы, само их подобие оказывается гарантировано смысловым единством мира. Символ требует, чтобы у мира был смысл и было единство, он требует высветить в сопрягаемых явлениях-феноменах не случайные совпадения, но некое общее для них, сквозящее везде и всегда, сущностно-ноуменальное начало, на которое и нанизываются единичные бусинки-предметы, образующие символические цепочки. Понять символическую природу мироздания – значит совершить восхождение из “дольнего” мира чистой предметности в “горний” мир его смысловых первоначал, которые суть не что иное, как платоновские эйдосы-первообразы, или идеальные сущности, или “смысловые схемы” эмпирически данных вещей.

С точки зрения символического подхода  к универсуму каждая вещь представляет собой материальное (единичное) воплощение некоей идеальной (общей) смысловой  схемы, и вот это-то отношение  единичного к общему, явления к его эйдосу, предмета к его смыслу как раз и составляет стержневую проблематику символологии, связанную в первую очередь с вопросом о раздельности-нераздельности (тождественности-нетождественности) явления и смысла в символе.

С одной стороны, коль скоро мир смыслов представляет собой “универсум первообразов”, где “не только все вещи, но и все взаимоотношения вещей даны все одновременно как абсолютные возможности” ⁷, то ясно, что смысл-эйдос отнюдь не [8-9] тождествен вещи-явлению, но предшествует ей, существует до и независимо от нее и нуждается в ней лишь как в своем материальном носителе, помогающем этому смыслу выразиться вовне, воплотиться в предметном мире. С другой стороны, этот предметный мир как таковой каждую секунду готов принять в себя тот или иной символический смысл, но сам он не есть этот смысл, ибо его можно представить себе вообще вне всякого смысла, как “голую предметность”; так, человек, незнакомый с античной культурой, скорее всего увидит в статуе Юпитера не более чем благообразного здорового мужчину средних лет и вряд ли станет ассоциировать этого мужчину с универсальным эйдосом “силы-мудрости”; нужно именно погружение в мир древней мифологии, нужен продуцирующий акт, переводящий эйдос в предмет и вбирающий предмет в эйдос, чтобы Юпитер стал символическим воплощением “неразличимости мудрости и силы” ⁸.

Эта исходная раздельность материального  и идеального планов вовсе не означает, однако, что материальный мир подобен  некоей завесе, которую следует откинуть, дабы узреть чистые “эйдосы”, “смыслы” и “сущности”. С символической точки зрения смыслы не таятся “по ту сторону” вещей, но непосредственно явлены, более того, сконцентрированы и сфокусированы в них с максимально возможной полнотой. Вне конкретного предмета смысл еще не символичен, это всего лишь цельная, но все же вполне абстрактная “идея” предмета; равным образом вне смысла предмет – еще не символ, но простая совокупность собственных признаков. Символ – это воплощенный эйдос, непосредственно явленная сущность, конкретно-чувственное, предметно оформленное и детализированное “изваяние” смысла ⁹. Таким образом, если с чисто “физической” точки зрения предмет, выступающий в роли символа, не совпадает с собственным эйдетическим смыслом, то с точки зрения “мета-физической” он, напротив, сливается с ним до полного тождества: “...каждый образ должен быть понят как то, что он есть, и лишь благодаря этому он берется как то, что он обозначает. Значение здесь совпадает с самим бытием, оно переходит в предмет, составляет с ним единство” ¹⁰ – единство, которое все же оставляет место для “напряжения” между “голым бытием” и “голым значением”: символ – “это вещь, не являющаяся вещью, и тем не менее – вещь: это образ, сфокусированный в зеркале духа и, однако, сохраняющий тождество с объектом” (Гете).

Эта специфическая слиянность в  символе предмета и смысла позволяет  установить его принципиальное отличие  от [9-10] аллегории ¹¹, где всякая индивидуальная вещь (или ее образ) играет сугубо вспомогательную роль – роль наглядной иллюстрации для некоей “общей идеи”: сам по себе аллегорический образ может быть сколь угодно выразительным, однако как только (например, в притче) мы начинаем угадывать за ним некую отвлеченную мысль (“мораль”, “житейскую мудрость” и т. п.), ради внушения которой он и был создан, наше внимание все более поглощается этой мыслью, а образ как таковой постепенно стирается или забывается: рациональное начало торжествует над конкретно-чувственным восприятием. Поэтому можно сказать, что аллегорический образ утилитарен и транзитивен (его цель – перенести наше внимание с самого себя на “идею”, которую он обозначает), тогда как символический образ во всей своей конкретности непосредственно пропитан собственной эйдетико-смысловой полнотой.

Аллегорический смысл – это  всегда некоторое абстрактное понятие, которое можно вложить в образ или извлечь из него, как из внешней оболочки, прикрепить его к другому образу. Напротив, символический смысл, растворенный в предмете, понятийно неисчерпаем; это “неопределенное всеобщее”, многослойная, причем бездонная, смысловая глубина, недоступная рациональному постижению: “Настоящая символика там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое мгновенное откровение непостижимого” ¹². Аллегорическое понятие требует для своего уразумения прежде всего деятельности рассудка, тогда как символический смысл – в первую очередь деятельности воображения и интуиции ¹³ вот почему, даже будучи уловлен и прочувствован, этот смысл все равно остается “невыразимым” и “неизъяснимым”; его полнота не укладывается ни в какую “формулу”. В данном отношении к символу применимо определение Канта, данное им “эстетической идее”: это “представление воображения, которое дает повод много думать, причем, однако, никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие, не может быть адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии полностью достигнуть его и сделать его понятным”, поскольку изображение приобретает здесь такой “размах”, при котором “мыслится, хотя и в неразвитом виде, больше, чем можно выразить одним понятием, а стало быть, одним термином” ¹⁴: символическая идея, “даже будучи высказана на всех языках, все же остается несказуемой” ¹⁵.

Символ не столько “многозначен” (строго говоря, его целостный смысл  вовсе не разлагается на ряд автономных [10-11] “значений”, которые – путем аналитической процедуры – можно было бы синтезировать или, на худой конец, суммировать в нечто единое), сколько “многозначителен”. Этим он опять-таки отличается от аллегории. Если аллегорическое “понятие”, как раз и выхватывающее из живой целостности бытия одно определенное “значение”, тем самым тяготеет к завершенности, законченности и неподвижности, то символическому смыслу, напротив, свойственны незавершенность и подвижная неисчерпаемость. Аллегория более всего напоминает “загадку”, предполагающую некую одномоментную “разгадку”; символ же – это самая настоящая “тайна” – сокровенная и в то же время настоятельно требующая проникновения. Это проникновение в символ есть не что иное, как его неустанное и бесконечное истолкование, ибо бесконечны символические переливы смысла, проистекающие из переливов самого бытия, его целокупной “истины”: “Истинное, совпадая с божественным, никогда не допускает непосредственного познания. Мы созерцаем его только в отблеске, в примере, в символе, в отдельных и родственных явлениях. Мы воспринимаем его как непонятную жизнь и не можем отказаться от желания все-таки понять его” ¹⁶.