Доказательства существования Бога Фомы Аквинского

Содержание

Введение

Актуальность темы работы заключается в том, что при нынешнем положении с духовностью общества и стремлением многих личностей найти ответ на предмет и сущность бытия особый интерес представляет обращение к творчеству средневековых философов-теологов.

Изучая философию  Средневековья, следует обратить внимание на явное преобладание религиозной  мысли над светской, что было связано с безоговорочным доминированием католической церкви во всех сферах тогдашней жизни общества. Как все светские государи подчинялись Папе Римскому, так и философия была «служанкой» богословия.

Под средневековой  философией мы понимаем период развития философии после падения Западной Римской империи (476 г. н.э.) до эпохи Ренессанса (XV в.). В средневековой философии различают два больших периода – патристика и схоластика.

Характерной чертой философии этого периода является авторитаризм, т.е. принятие богословских положений на веру как абсолютно истинных, не подлежащих критике.

Цель данной работы – раскрыть сущность аргументов средневековых философов в пользу доказательства существования Бога.

Исходя из цели, задачами работы являются:

1.Раскрыть понятие «средневековая философия» и ее место в истории философской мысли.

2. Рассмотреть сущность отнологического доказательства бытия Бога в средневековой философии

3. Проанализировать  сущность доказательств Фомы  Аквинского.

1.Средневековая философия как этап развития философской мысли

Средневековье — это тотальное господство религиозного мировоззрения, находящего своё отражение в богословии. Философия становится своего рода служанкой теологии. Основная функция ее — толкование Библии, формулировка догматов Церкви и доказательство бытия Бога. Попутно развитие получила логика, осуществлялась разработка понятия личности (спор о различиях ипостаси и сущности) и спор о приоритете единичного или общего (реалисты и номиналисты).

Под средневековой философией понимают период развития философии после падения Римской империи (476 г. н.э.) до эпохи Ренессанса (XV в.). Испытывая сильное влияние христианства, философия этого периода сознательно считала себя «служанкой теологии», отдавая первенство в систематическом объяснении мира теологии (rpeч. theos – бог и logos – учение), то есть богословию, учению о бытии бога. Поэтому характерной чертой средневековой  философии был теоцентризм (все  философские исследования были  направлены на  толкование теологических догматов). Стремление к рационалистическому обоснованию христианской доктрины привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных дисциплин, и нашло своё выражение в характерных для средневековых университетов дискуссиях (которые обычно длились по 10-12 часов без перерыва на обед). Второй важной чертой был традиционализм,  выражавшийся в обращении к древним библейским текстам и их комментированию (обращённость в прошлое,  отказ  от  создания  теоретических  философских  концепций  о  мире). Третьей характерной чертой того периода являлся авторитаризм, т.е. принятие богословских положений как абсолютно истинных,  не подлежащих критике откровений. Четвёртой чертой выступает креационизм (от лат. творение), обусловливающий содержание философских рассуждений идеей творения мира богом по его воле. Бог есть абсолютное начало мира (человек рассматривается как образ и подобие бога, выводится за пределы естественного мира, ставится над природой). Средневековая  философия  ставит   проблему  соотношения веры  и  знаний, формирования концепций «двойственной истины». В средневековой философии различают два важных периода – патристику и схоластику. Патристика - это совокупность  теолого-философских учений Отцов Церкви (от лат. рater, отец), которые опирались на античную традицию, прежде всего на Платона, для обоснования христианства. В патристике выделяем свои три этапа: 1) апологетика (II-IIIвв., от греч. защита) – оформление и защита христианского мировоззрения. Основные представители:  Юстин,  Татиан,  Тертулиан,  Ориген;  2)  классическая патристика (IV-V вв.) – систематизация христианской доктрины, появление первых развёрнутых теологических учений. Появляется объединённая религиозная организация – церковь.  Основные представители:  Григорий Нисский и Августин Блаженный; 3) заключительный этап патристики (VI-VIII вв.)  –  стабилизация догматики [2, c.101].

Заметно возрастает влияние неоплатонизма и перипатетизма (аристотелизма), а также усиливаются  мистические  настроения.  Его представители:  Боэций, Эриуген. Схоластика после закрытия языческих школ философия становится базовым предметом в христианских монастырских школах. Схоластика – это определённый  тип  философствования, который  средствами  разума  пытается  обосновать принятые  на  веру  христианские  догматы;  это совокупность  учений  религиозных мыслителей, осуществивших систематизацию и рационалистическое обоснование христианского учения на основе философских методов познания  и  с  привлечением  интерпретированного античного наследия (сегодня «схоластика» употребляется в нарицательном смысле, как символ оторванности от реальности). В схоластике выделяют три основные этапа: 1) ранняя схоластика (IX-XII вв.) – характеризуется противостоянием номинализма (Пьер Абеляр и Росцелин) и реализма (Ансельм Кентерберийский) об универсалиях; 2) классический этап схоластики (XII-XIII вв.) – расцвет схоластики в творчестве Фомы Аквинского, который систематизирует католическую теологию. Появляются первые средневековые университеты; 3) поздняя схоластика (XIII-XIV вв.)  – утверждение двух истин и расцвет номинализма (Дунс Скот, Уильям Оккам). Появляются  принципиально новые тенденции в схоластической философии: критика теологических философских систем (томизм),  возрастание интереса к натурфилософии и науке,  идейные  столкновения  схоластических  философских школ.  Основная проблема, составляющая предмет споров средневековых схоластов – существование понятий (т.н. универсалий). Философия этого периода разрабатывала рационалистические доказательства бытия Бога, решала проблему соотношения веры и знания и сформировала предпосылки экспериментального метода.

Таким образом, средневековая  философия охватывает период от падения  Западной Римской империи до эпохи  Возрождения. Философские воззрения  мыслителей этого периода неразрывно связаны с католическим богословием. Средневековая философия положила начало философии эпохи Ренессанса и Нового времени.

2. Онтологическое доказательство  бытия Бога в средневековой философии

Онтологический  аргумент — это одна из основных категорий аргументов, относящихся к проблеме существования Бога, появившаяся в христианской доктрине. Не существует точных критериев для классификации онтологических аргументов, но аргументы типично начинаются с определения Бога, а заканчиваются подведением итогов о необходимости его существования, используя главным образом причины априори и эмпирические наблюдения.

Общеизвестно, что первый онтологический аргумент был предложен Ансельмом Кентерберийским в 1078 г. в его Прослогионе. Философ описал Бога, как «нечто, лучше которого ничего нельзя вообразить», аргументируя это тем, что оно существует в нашем разуме. Он предположил, что, если более идеальное существо могло бы существовать в нашем разуме, то оно должно существовать также и в реальности. Если оно присутствует в нашем разуме, то лучшее существо, возможно, одно из тех, что существует в сознании (разуме) и реальности. Французский мыслитель 17 века Рене Декарт выдвинул аналогичные аргументы. Р. Декарт опубликовал несколько вариантов своих аргументов, каждый из которых основан на том, что существование Бога непосредственно выводится из любой «ясной и отчетливой» идеи о высшем совершенном существе. В начале восемнадцатого века, Готфрид Лейбниц дополнил идеи Декарта в попытке доказать, что «высшее совершенное» существо представляет собой определенную стройную концепцию. Другие онтологические аргументы принадлежат Курту Геделю, который предложил формальный аргумент в пользу существования Бога. Норман Малькольм возродил онтологический аргумент в 1960 году, найдя второй, более сильный, онтологический аргумент в работе Ансельма; Алвин Плантинга оспорил этот аргумент и предложил альтернативный, основанный на модальной логике. Были сделаны попытки для проверки доказательства Ансельма с использованием автоматизированного доказательства теорем. Другие аргументы были классифицированы как онтологические, в том числе сделанные исламским философом Мулла Садра.

По общепринятому, но ошибочному мнению некоторых историков философии, творцом "онтологического доказательства" был Ансельм Кентерберийский (в XI веке), от которого оно было воспринято Р. Декартом и Б. Спинозой. Смысл его - как его обычно излагают, следуя за внешней формой рассуждения Ансельма и Декарта состоит, как известно, в нижеследующем. Мысля содержание того, что мы разумеем под понятием Бога, мы необходимо должны прийти к выводу, что несуществование Бога противоречило бы самому его понятию, т. е. что существование Его необходимо. А именно, под Богом мы разумеем совершеннейшее существо или существо, обладающее максимальной полнотой или богатством ("id, que majus cogitari nequit" у Ансельма -- "то, больше чего ничто не мыслимо"). Но несуществующее беднее или менее совершенно, чем существующее. Следовательно, несуществование Бога заключало бы в себе логическое противоречие, требуя от нас утверждения совершеннейшего существа, которое вместе с тем несовершенно. Поэтому Бог необходимо существует.

      Взятое  в таком смысле, онтологическое  доказательство очевидно является несостоятельным. И. Кант формулирует свою критику его, как известно, примерно следующим образом. Бытие вообще не есть признак, входящий в состав содержания понятия, а момент совершенно инородный, привступающий извне к логическому содержанию понятия и потому из него невыводимый. Существующее ничуть не богаче, полнее, совершеннее по своему содержанию, чем не существующее: "сто талеров" существующих и "сто талеров" воображаемых есть математически или логически одна и та же сумма денег. Чрезвычайно существенное различие между действительным обладанием "ста талерами" и мечтой о них не имеет никакого отношения к мыслимому при этом содержанию, а имеет совсем иной смысл, постижимый только из опыта, а не через логический анализ. Или, в иной формулировке: всякое суждение о существовании (экзистенциальное суждение) есть суждение синтетическое: в нем к содержанию понятия подлежащего присоединяется совершенно новый, не заключенный в нем момент: факт бытия, усматриваемый в опыте. Анализ же содержания понятия дает суждения только аналитические, т. е. суждения, перечисляющие признаки подлежащего, и потому не выводит нас за пределы понятия, т. е. чисто гипотетически или идеально принятого содержания понятия и, следовательно, никогда не может вести к утверждению реальности его предмета.

В применении к большинству  предметов, именно ко всем эмпирическим вещам, имеет силу положение, что содержание понятия есть нечто, отвлеченное от данного предмета и имеющее значимость независимо от его реальности. Идеальная или мыслимая сущность и реальное существование суть по общему правилу вещи совершенно разные, и первая не зависит от второго. Наша мысль может сосредоточиваться на мыслимом содержании, не касаясь вопроса о его реальности. "Белизна" может быть мыслима и постигнута независимо от того, имею ли я реально белый предмет, или нет. Математические понятия и отношения имеют силу, независимо от того, существуют ли в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия "сто талеров" (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от того, лежат ли они у меня в кармане или нет. Но есть реальности, к которым это отношение неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога уподобить в этом отношении "ста талерам", т. е. действуют ли в отношении его те логические соотношения, которые с самоочевидностью имеют силу в отношении "ста талеров". И вот, онтологическое доказательство утверждает, что есть предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще не можем иметь только "мыслимого содержания", чистой идеи, отрешенной от реальности, т. е. в которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности чистую, гипотетически принятую их "идею", а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность. Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического "трюка" доходим до утверждения реальности, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между "идеей" и "реальностью" здесь неосуществимо.

    Чтобы понять смысл этого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его правдоподобие и возможность, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием, как образец логически самоочевидного положения. Как известно, Декарт доказывает -- или точнее, показывает (так как, по его собственным словам, мы имеем здесь дело не с умозаключением, а с первично-очевидным положением) самодостоверность нашего я, как "чистой мысли" или "мыслящего существа". В отношении всех других предметов я всегда могу сомневаться, не есть ли моя идея или представление о нем только идея, т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое заблуждение есть такое самообнаружение заблуждающейся мысли, т.е. реальности "я", как мыслящего существа. В отличие от других предметов наше "я" дано нам не как идея или понятие, а сразу, как реальность: мысль совпадает здесь с реальностью, и при том не случайно (так, что она могла бы и не совпадать с ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

Бог представляется существом всесовершенным. Но представлять Бога всесовершенным, идеальным, и приписывать ему бытие только в человеческом представлении — значит лишь противоречить собственному представлению о всесовершенстве существа Божия, потому что совершеннее то, что существует и в представлении и в действительности, нежели то, что существует в одном только представлении. Таким образом, нужно заключить, что Бог как существо, представляемое всесовершенным, имеет бытие не в одном только нашем представлении, но и в действительности. То же самое Ансельм выразил и в таком ещё виде: Бог по идее есть существо всереальное, совокупность всех реальностей; бытие относится к числу реальностей; поэтому необходимо признать, что Бог существует [6, c.87].

Таким образом, онтологическое доказательство существования, или бытия Бога строится на основе той простой идеи, что Бог есть абсолютно совершенное или необходимое Существо. Онтологическое доказательство впервые сформулировал Ансельм, хотя и не называл его так. Оно подверглось интенсивной критике как сторонниками (Фома Аквинский), так и противниками (Кант, Юм) теистической аргументации. Иммануил Кант (1724 — 1804) первым назвал это доказательство онтологическим, так как считал, что в нем совершается незаконный переход от мышления к бытию (ontos).

3. Доказательства существования  Бога Фомы Аквинского

Среди философов  и теологов Средних веков стоит  особенно отметить вклад в религиозную философию итальянского мыслителя Фомы Аквинского, систематизатора ортодоксальной схоластики, учителя церкви, основателя томизма, который в 1879 г. Был признан официальной доктриной Ватикана и католической церкви.

Аквинат разграничивал  области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй — «истины откровения». Философия находится в услужении у теологии и настолько же ниже её по значимости, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Теология — священное учение и наука, основывается на знании, которым обладает Бог и те, кто удостоен блаженства. Приобщение к божественному знанию достигается через откровения.

Фома Аквинский  сформулировал пять доказательств бытия Бога.

1. «От движения  – к Перводвигателю».

2. «От связи  причин и следствий – к Первопричине».

3. «От случайности  – к Необходимому Существу».

4. «От несовершенств  в мире – к Абсолютному совершенству».

5. «От целесообразности  в мире – к Устроителю мира».

Доказательство  первое: В природе происходит движение. Ничто не может начать двигаться само по себе, для этого требуется внешний источник действия. Бесконечный поиск источника предыдущего действия бессмыслен. Следовательно, должно существовать нечто, являющееся первоначальным источником всякого движения, не будучи само по себе движимо ничем иным. Это и есть Бог — недвижимый Движитель.

Доказательство  второе, космологическое: Каждое следствие имеет свою причину. Бесконечный поиск предыдущей причины бессмыслен. Следовательно, должна существовать «беспричинная причина», первопричина всего последующего. Это и есть Бог.

Космологическое доказательство имеет очень давнюю историю. В первоначальном виде оно  восходит еще к Аристотелю. Точнее было бы говорить не об одном космологическом  доказательстве, а о нескольких. Во всех этих доказательствах выбирается определенный аспект мира: наличие движения, причинности, степеней совершенства, порядка и гармонии и через эти элементы мира показывается реальное присутствие Бога в мире [1, c.157]. Наиболее известны космологические доказательства, принадлежащие Фоме Аквинскому. Св.Фома не рассматривал их как научные доказательства, хотя они и имеют логическую структуру. Его рассуждения, по выражению Маритена, представляют собой скорее "дороги", ведущие к Богу. Общая схема всех аргументов похожа, мы рассматриваем различные аспекты той действительности, которая нас окружает, и обнаруживаем, что Бог является центром небезусловного существования всех образующих мир вещей. Каждый из аспектов чувственного бытия нуждается в первопричине, поэтому и ведущие к Богу пути различны. При этом Фома Аквинский не полагает, что на основе его доказательств можно дать определение Бога. Конечно, Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, но нельзя сказать, что бог есть Перводвигатель или Первопричина. "Центральное звено таких доказательств - не то, чем именно является причина (потому что мы не можем даже поставить вопрос о том, чем является вещь, пока не узнаем, что она существует), а то значение, которое обычно имеет слово, эту причину обозначающее" [4, c.406]. Для св. Фомы следствия, которые проистекают из бога, достаточны для доказательства его существования, но недостаточны для того, чтобы постичь, чем Он является. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира, но Бог мог и не создавать мир, и все равно не перестал бы быть Богом. Просто "дороги" Фомы Аквинского, каждая своим особым образом, показывают, что должно существовать существо, сущностью которого является существование, которое является бытийным основанием всего космоса.