Философия аль Фараби

Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер Аль-Фараби значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко  определяя субординацию разума и  души каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы в движение, а разумы - энергетические источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог - выше своих творений и потому не может испытывать к ним любовь.

"Первый Сущий есть  первопричина существования всех  существ в целом. Он один свободен от недостатков; все же прочие существа - кроме Него, - обладают хотя бы одним недостатком или несколькими недостатками. Что касается Первого Сущего, то он свободен от всех этих недостатков, ибо Его существование совершенно и предшествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. При этом Его существование добродетельно и совершенно в самых высших ступенях". Он самодовлеющ и ни в чем не нуждается, мудр знанием своей сущности, есть Истина, Живое и Жизнь. Из Него происходит все остальное. "Первый Сущий и, это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей, а бытие всего прочего истекает из бытия его самого". "... Он не существует ради чего другого и другое не существует помимо Него, чтобы явиться целью Его бытия, ибо в таком случае Его существование будет иметь внешнюю причину, и Он более не будет Первопричиной... Напротив, Первый Сущий существует ради самого себя, а другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции к Его бытию".

Познавая самого себя, этот разум признает, что он - сущность, существование которой нераздельно  с сущностью.

Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие  второго порядка производится следующим образом:

первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает  первый разум;

познавая свою необходимую  сущность, порождает душу;

познавая свою возможность, производит первичную сферу.

Таким образом, второй "круг" в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу - сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т.д. "От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно не телесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.

Последнее также не заключено  в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину.

Поскольку оно субстанционально заключено в свою собственную  сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину". К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой - Марса, к седьмой - Солнца, к восьмой - Венеры, к девятой-Меркурия, к десятой-Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: "Оно имеет лучшее очертание - сферическое. Оно обладает лучшими видимыми качествами, а это-свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, - как, например, обстоит дело со звездами, другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, - движение круговое".

Бытия небесных тел заканчиваются  на сфере Луны. Десятый разум относится  к подлунному миру и имеет другое название: "деятельный разум". Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (Аль-Фараби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий первопричине).

Он является последним  разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего  мира; ему соответствует подлинный  мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения и уничтожения, которому предшествует непорочный божественный мир.

Каждый из разумов  умопостигаем в действительности. Причем "нижним чинам" иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов. Аль-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим, Аль-Фараби замечает: "Что касается большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их".

Метафизически-теологическая  концепция мира благодаря интерпретации разумов как двигателей сфер превращается в космологию и астрономию. Космология - наиболее слабая сторона философии Аль-Фараби, а вместе с тем и наиболее пропитанная мистикой.

Аристотелевское учение о возможности и действительности было для Аль-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, так как всякий акт возникновения предполагает (во времени) существование возможности. "Это абсурд, что возникновение Вселенной имеет начало во времени. Верно только то, что она является творением самого Создателя (да возвеличится величие Его!) путем толчка вне времени, которое рождается от движения Вселенной".

В надлунном мире Аль-Фараби считает естественной иерархию, идущую сверху вниз. В подлунном мире он идет обратным путем - от низшего к  высшему. Наименее совершенной является первичная материя, затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства четыре элемента: "минералы, растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит".

Рассматривая человека, как высшее звено развития в подлунном мире, Аль-Фараби выделяет основные "силы" его души: питающую, ощущающую, силу воображения, мыслящую, стремящуюся. В связи с этим он развивает представления об анатомии, физиологии и психологии человека. Пристальное внимание он проявляет к тому, что мы назвали бы по-современному генетикой человека. Он различает организмы, размножающиеся бесполым и половым путем. По отношению к различию мужчины и женщины он заявляет, что, помимо "половых сил", все прочие органы и душевные силы у них общие. "Между тем это не препятствует встретить мужчин, свойства которых похожи на свойства женщин, и женщин, свойства которых похожи на свойства мужчин". Но гораздо интереснее отметить, что принципиально в смысле способности к развитию он считает мужчину и женщину одинаковыми, но не различает их в том, "что касается силы чувственной, воображения и интеллекта".

3. Разум - венец мировой гармонии в философии аль Фараби. Четыре вида разума: "в возможности", "в действительности", "приобретенный" и "деятельный"

Преклонение Аль-Фараби перед разумом настолько велико, что он делает его венцом мировой  гармонии. Для уяснения же трактовки  или конкретно деятельного разума лучше всего обратиться к его  трактату, посвященному различным значениям  слова "интеллект" и являющемуся подлинным гимном разуму, наиболее четким и ярким произведением на эту тему, пожалуй, во всей средневековой философской литературе.

Бог, или первопричина, - не только всепорождающая причина, но и подлинное тождество бытия  и мышления, ибо начало постижения им сущего означает и начало бытия этого сущего. Выше мы говорили о концепции Аристотеля, выделявшего два вида разума: страдательный и деятельный. Первый является характеристикой способности индивида. Второй включает в себя характеристику перводвигателя, закономерностей вещей и общечеловеческого разума. Основываясь на более четкой позиции Александра Афродизийского по этому вопросу, Аль-Фараби проводит более детальное разграничение, выделяя четыре вида разума: "в возможности", "в действительности", "приобретенный" и "деятельный". Последний представляет по сути дела гипостазированный, объективированный общечеловеческий разум. Это - представитель разума Бога на земле. Сложнее обстоит дело с определением "разума в возможности".

Со стороны субъекта разум возможен как еще не реализовавшая себя способность постигать, уподобиться всему сущему. Разум в возможности, по Аль-Фараби, - это некая часть души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи, с тем чтобы сделать их своими формами. Но материальные формы как таковые не отделяются от той материи, с которой связано их существование, - они лишь становятся формами разума в возможности. И формы, абстрагированные от материи и ставшие формами разума в возможности, суть умопостигаемые сущности. Разум в возможности есть, таким образом, как бы субстрат, в котором реализуются формы. Но диалектика состоит в том, что разум возможен и со стороны объекта, поскольку предмет способен мыслить, умопостигать, является умопостигаемым в возможности. Умопостигаемые сущности в возможности, прежде чем стать умопостигаемыми в действительности, представляли собой материальные формы, находящиеся вне души, когда они обретаются как умопостигаемые в действительности, то их бытие становится не таким, каким оно было в материальных формах. Им не присуще бытие в себе, когда они становятся умопостигаемыми сущностями в действительности.

Осуществление акта познания ведет  к тому, что разум в возможности  становится разумом в действительности. Это означает:

1) реализацию способности  индивида познавать мир;

2) превращение умопостигаемого  в постигнутое умом.

Пока он разум не приобрел формы  существующих вещей, он является разумом  в возможности, но коль скоро эти  формы в нем реализовались так, как мы это показали выше, он становится разумом в действительности.

Приобретенный разум - это "разум в действительности, существующий в нас", разум, рассматриваемый со стороны субъекта как реализация его способности превращать формы внешних предметов в собственные формы. В нем умопостигаемые сущности превращаются в формы разума. Деятельный разум опосредствует "разум" субъекта и объекта, формы вещей и разум субъекта, подобно тому как солнце опосредствует отношения между способностью глаза видеть и созерцаемым предметом. Благодаря солнцу глаз становится видящим, а предмет видимым, выделенным из темноты цветным предметом. "И так же, как солнце, осветив глаз лучами, сделало его действительно видящим и благодаря этому возможное видимое стало действительно видимым, точно так же деятельный разум превращает разум в возможности в разум в действительности и по той же причине умопостигаемые становятся умопостигаемыми в действительности". Человек приобретает разум благодаря приобщенности к деятельному разуму. "Этот разум в некотором роде является разумом в действительности и весьма близок к приобретенному разуму. Это он превращает разум в возможности в разум в действительности и он же претворяет умопостигаемые в возможности в соответствующие умопостигаемые в действительности".

Однако бытие форм в деятельном разуме иное, чем их бытие в разуме в действительности. "А это  значит, что то, что есть низшее в  актуальном интеллекте, часто упорядочивается  и становится впереди высшего, прежде чем мы постепенно поднимемся к предметам самого совершенного бытия, хотя нередко они могут оказаться предметами самого несовершенного бытия, как явствует из книги "Доказательство".

И поскольку мы идем от известного к неизвестному, а совершенное  бытие в себе является наименее для  нас известным, иначе говоря, наше знание о нем самое малое, - то необходимо, чтобы порядок существующих в актуальном интеллекте вещей был противоположен тому порядку, который установлен в интеллекте деятельном для тех же вещей. Деятельный интеллект сначала постигает. самые совершенные из существующих вещей".

Подлунный мир, подверженный процессу возникновения и уничтожения, Аль-Фараби наделяет ступенями совершенства: его высшей ступенью является приобретенный  разум, сущность которого включает в  себя понятийный мир действительности, а самой низшей ступенью является первоматерия, которая под воздействием деятельного разума приобретает те или иные формы. Восходящие через ряд ступеней формы достигают ступени приобретенного разума. Происходит как бы двусторонний процесс: сначала деятельный разум "посылает" формы вниз, чтобы сделать умопостигаемые сущности действительными, затем эти формы, получив актуализацию, начинают восходить с возрастающей степенью совершенства: камни, растения, животные неразумные и разумные. Разумное животное - это человек, носитель приобретенного разума.

4. Тема бессмертия  в философских воззрениях аль  Фараби

Из концепции деятельного  разума вытекает смертность индивидуального  разума. Аль-Фараби выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертны души добродетельных и сведущих людей, тогда как души людей невежественных смертны. Это разграничение заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других людей благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?

Разум не прирожден человеку. Он является частью души, которая формируется прижизненно, в меру приобщения к безличному, космическому разуму. Последний вечен, индивид преходящ, смертен. В то же время Аль-Фараби довольно часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бессмертии души и подробно расписывает, что ожидает души разных людей на "том свете". Идет ли здесь речь о простом тактическом приеме, обращении к "широкой публике" с назидательными целями или, наконец, о собственном мировоззренческом колебании - судить трудно. Приведем два фрагмента из одного трактата для демонстрации всего сказанного выше. "Когда одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их освобождаются и достигают счастья, на смену им приходят другие люди, которые занимают их место в городе, и если эти люди делают то же, что их предшественники, то тогда их души также освобождаются, и после гибели своих тел они достигают тех же ступеней, что и их предшественники из прежнего поколения, располагаясь по соседству с ними в том смысле, в котором существует соседство в нетелесных вещах, и эти души соединяются с подобными себе душами людей одного поколения.