Философская система Аристотеля и проблема эффективного государства

    В расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий, лежащее в «онтологической основе» европейской культуры,— мучительное противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим.

  1.3. Добродетель и виды добродетели

  Душа имеет  сложную структуру. Поэтому и  добродетели как похвальные приобретённые  свойства души различны.  Что касается растительной души, то там нет ни добродетелей, ни пороков. Но разумная и страстная части души имеют  каждая свои пороки и свои добродетели. [10, стр.136]

  У Аристотеля речь идет о двух видах  «середины»: середине в вещах, поведении  и чувствах, которая объективно присуща  всем людям, и середине применительно  к каждому человеку в отдельности, т. е. середине «субъективной», ибо люди во многом отличаются друг от друга; поэтому  «среднее» между избытком и недостатком  для одного не является таковым для  другого. [5, стр.22]

  Добродетели Аристотель разделил, как было сказано, на два вида: дианоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). Первые — мыслительные добродетели; к ним, в сущности, относятся  две — разумность, или мудрость (sophia), и рассудительность, практическая мудрость (phrone-sis), приобретенные путем  обучения. Вторые — добродетели  воли, характера, этоса; к ним относятся  мужество, умеренность, щедрость, правдивость  и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их. Это разделение связано с учением Аристотеля о душе, согласно которому душа состоит из частей: разумной и неразумной.

  Аристотель  выделяет 10 нравственных добродетелей, таких как мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность. [9, стр. 257]

  Аристотель  определяет этическую добродетель  как «середину двух пороков», т.е. избытка и недостатка чего-либо. Например, недостаток мужества – это трусость, а избыток мужества – это безумная отважность, которая также считается пороком, но так как такая отважность встречается редко, то люди и привыкли противопоставлять мужество трусости как две крайности, тогда как мужество не крайность, а именно середина. В крайностях середины нет. Эту мысль Аристотель стремится провести во всех случаях. Но часто он для той или иной крайности не находит в обыденном языке соответствующего термина, ибо та или иная крайность встречается редко. Поэтому, признаёт он, для обозначения людей слишком бесстрашных язык не имеет названия. [11, стр.436]

    Если взять область наслаждения  и страдания, то там есть  термин для одной крайности,  для избытка, - невоздержанность  и для середины – умеренность,  но нет термина для недостатка, и Аристотель предлагает называть  таких людей бесстрастными. Щедрость  – середина относительно траты  денег и приобретения, где избыток  – расточительность, а недостаток  – скупость. В иных случаях  нет названия  для середины. Например, кто слишком стремится к чести,  тот честолюбив, середина же не  имеет названия. Для гнева нет  названия для середины, ни для  недостатка, ни для избытка. Аристотель  предлагает назвать избыток гнева  гневливостью, недостаток – смирением,  а середину – кротостью. Негодование  – середина между завистью  и злорадством. Правдивость –  середина между хвастовством  и иронией (хвастун преувеличивает, ироничный человек умаляет); общительность  – середина между шутовством  и грубостью; любезность –  середина между слащавостью и  (если человек при этом преследует свою выгоду) льстивостью; стыдливость – середина между застенчивостью и наглостью и т.д. Аристотель признает, что его система действует не всегда: не всякий порок есть отклонение от середины в ту или иную сторону; так, у бесстыдства нет своей добродетели, а также прелюбодеяние, воровство, убийство не имеют середины, т.е. нет середины, например, между воровством и не воровством, нет хорошего воровства, все это само по себе дурно. [10, стр.138 – 139]

  Дианоэтические добродетели, т.е. мудрость, разумность, благоразумие и другие похвальные свойства души особо рассматриваются Аристотелем в шестой книге «Никомаховой этики». Эта книга представляет большие трудности и для перевода, и для истолкования. В ней говорится о науке, искусстве, практичности, разуме, мудрости, добром совете, рассудительности, осмысленности, изобретательности.

  Счастье как цель человеческой жизни самодостаточно; оно представляет собой деятельность, избираемую саму по себе. Существует три  вида деятельности, избираемых сами по себе: развлечения (paidion), добродетельные поступки, т. е. деятельность, сообразная добродетели, и теорийно-созерцательная деятельность. [5, стр.29]

  Человек должен стремиться к высшей форме жизни и деятельности, каковой является bios theoretikos («созерцательная жизнь»). На этом пути человек развивает свои наилучшие способности — интеллект (ум, nous), мудрость. Стагирит говорит, что человеческий разум, ум — это начало, правящее нами и ведущее нас к прекрасному и божественному.

  С точки зрения Аристотеля, «теорийное» (умозрительное, созерцательное) постижение действительности — высшая форма  жизни и деятельности. философия, предметом которой являются начала и причины,— наиболее теорийная (умозрительная) из наук. Следовательно, жизнь, посвященная философии,—  наиболее ценная; занятия философией приносят истинное наслаждение, подлинное  блаженство. К тому же созерцательная деятельность разума — самая продолжительная из всех видов деятельности; она отличается значительностью, существует, ради самой себя, не стремится ни к какой внешней цели и лишена треволнений в той мере, в какой это возможно для человека.[там же, стр. 32-33]

  Непреходящей  заслугой Аристотеля остается создание науки, названной им этикой. Впервые  среди греческих мыслителей он основой  нравственности сделал волю, преодолев  тем самым в значительной степени  интеллектуалистическую этику Сократа  и Платона. Мы говорим «в значительной степени», потому что для Стагирита  этические добродетели, связанные  с волей, представляют собой нечто  менее ценное по сравнению с добродетелями  диапоэтическими и первые из добродетелей подчинены последним. Оставаясь  в рамках интеллектуалистической этики, Аристотель считал деятельность разума высшей формой жизни и деятельности, ни с чем не сравнимой ценностью; свободное же от материи «чистое» мышление он рассматривал как верховное  начало в мире — божество. В сфере  верховного разума (бога) субъект и  объект, мысль и предмет мысли  совпадают, т. е. верховный разум  есть мышление о мышлении. Хотя человек  никогда не достигнет уровня божественной жизни, но, насколько это в его  силах, он должен стремиться к нему, в частности к bios theoretikos, как идеалу. [10, стр.437]

  Утверждение этого интеллектуально-этического идеала позволило Аристотелю создать, с одной стороны, реалистическую этику, основанную на сущем, т. е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни, какова она есть в действительности, а с другой — этику, не лишенную идеала, т. е. принципа, призывающего человека к должному интеллектуальному и  нравственному совершенствованию  и в этом смысле — к возвышению над сущим, к обретению власти над действительным положением вещей. Тем самым великий Стагирит избежал  как этической утопии («божественного безумия») Платона, так и нравственной «антиутопии» (релятивизма) софистов.[5,стр.34-35]

     Рассмотрение вопроса показало, что этикой Аристотель назвал науку, которая была призвана изучать добродетели, выявлять достоинство того или иного характера человека. Целью этики провозглашалось преобразование личности, ее нравственное возвышение. Добродетели, согласно Аристотелю, воспитываются. Но человек, совершенно не предрасположенный к восприятию этического знания, будет глух к учению. Но этика, считает Аристотель, может принести огромную пользу тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой, подчинять свои действия определенной цели. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понятное желание человека. Но путь к счастью указывает этика. Человек, согласно античному мыслителю, должен контролировать свою чувственность, стремиться избежать сильных страстей, так как они уводят от должной меры и приближают к пороку, т.е. к крайности. В расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий — противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

2. Проблема  государства в  философском творчестве Аристотеля
1. Государство и его состав

  Одной из характерных черт научной деятельности Аристотеля является ее многогранность. Своими трудами Аристотель обогатил почти все существовавшие в его  время отрасли науки. Государство  и общество не остались вне поля зрения философа. Главное место среди  его произведений, посвященных изучению государства и общества, бесспорно, занимает «Политика».[5,стр.38]

  Социально-политическая и государственно-правовая проблематика освещается Аристотелем в принципе с позиций идеального понимания  государства как политического  общения свободных и равных людей.

  В своём понимании и определении  государства Аристотель исходит  из идеальных параметров античного  полиса – города-государства. То, что  Аристотель обозначает как государство, есть результат лишь эллинской культуры и высшая форма общения лишь греков. Варвары (европейские и азиатские), по Аристотелю, не способны к государственной жизни [3, стр. 230]

  Государство, согласно Аристотелю, - продукт естественного  развития. В этом отношении оно  подобно таким естественно возникшим первичным общениям, как семья и селение. Но государство – высшая форма общения, обнимающая собою все остальные общения. В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели (благой жизни) и завершения. Человек по природе своей – существо политическое, и в государстве (политическом общении) завершается генезис этой политической природы человека. Однако не все люди, не все народности достигли такого уровня развития. Варвары, по Аристотелю, - люди с неразвитой человеческой природой, и они не достигли высот политического общения свободных и равных. «Варвар и раб по природе своей – понятия тождественные» [3, стр.36]

  Отношения господина и раба являются, по Аристотелю, элементом семьи, а не государства. Политическая же власть исходит из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и  господской власти на рабами. Общение варваров оказывается неполитическим и догосударственным. Политика, политическая справедливость, государство стоят, по Аристотелю, ниже богов и выше варваров. Между богами и варварами стоит нравственно развитый эллин – гражданин государства. «Кто живёт в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств вне государства, тот или сверхчеловек, или существо, неразвитое в нравственном отношении» [3, стр. 36]

  Поскольку природа людей и различных  форм их общения достигает своего завершения только в государстве, Аристотель замечает, что «природа государства  стоит впереди природы семьи  и индивида», что «государство по своей природе предшествует индивиду»  [3, стр. 98]

  Этот  тезис о первичности государства  перед индивидом и различными формами общения, воспринятый в  последующих политических учениях (Руссо, Гегель и др.), имеет у Аристотеля тот смысл, что, во-первых, в государстве реализуется высшая цель природы человека и человеческого общения и что, во-вторых, лишь в рамках государства индивид, семья и т.п. являются функционирующими составными элементами живого и целостного политического организма. [7, стр. 194-196].

  Для Аристотеля, как и для Платона, государство представляет собой  некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно  единым» [3, стр. 50]. Государство состоит из множества элементов, которым в рамках единства присуще специфическое различие. Меньшая степень единства этих элементов предпочтительнее большей степени. Чрезмерное стремление к единству, например предлагаемая Платоном общность имущества, жён и детей, приводит к уничтожению государства.

  С этих позиций Аристотель обстоятельно критикует оба проекта платоновского  государства. «Коренную ошибку проекта  Сократа, - пишет Аристотель, имея в  виду платоновские положения, - должно усматривать в неправильности его  основной предпосылки. Дело в том, что  должно требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства» [3, стр.60]. Общность собственности, жён и детей ведёт к обезличке, бесхозяйственности и лени, сопровождаясь всякого рода путаницей, сварами и раздорами, тогда как дружелюбные отношения – величайшее благо для государства. Смешение «своего» и «чужого», переход от «это - моё» к «это - наше» чреваты многочисленными неурядицами в частной и политической жизни. «Ведь лучше быть двоюродным братом в собственном смысле этого слова, чем сыном по проекту Сократа» [3, стр.59]

  Государство, - замечает Аристотель, - понятие сложное. По своей форме оно представляет известного рода организацию и объединяет определённую совокупность граждан. Под этим углом зрения речь идёт уже  не о таких первичных элементах, как индивид, семья и т.д., а о гражданине. Определение государства как формы зависит от того, кого же считать гражданином, т.е. от понятия гражданина. Гражданин, полагает Аристотель, это тот, кто может участвовать в законосовещательной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокупность граждан.[7, стр.196-197]