Мировоззрение и миропонимание. Необходимость современных универсумов

Если хочешь услышать Бога – открой сердце и  слушай музыкой души, отключи разум  и желания, отключи волю, стань  проводником Божественной воли, плыви  по течению и ты почувствуешь как  спиралью закрутишься в кольце бытия  – ты станешь никем и всем - единым с Богом.

 

 

                                План                                  

     Понятие мир и универсум в философии. 2

     Дифференциация понятия «мир» и «универсум». 7

     Универсальность и материальность универсума. 11

     Литература. 17

    

 

     Понятие мир и универсум в философии

 

Понятие “мир”, объективное содержание которого выступает предметом мировоззрения

как высшей формы систематизации знания, всегда органически связывалось  со всем

комплексом фундаментальных проблем  философии и прежде всего с  ее основным

вопросом — отношением сознания к бытию. Уже начиная с античного  миросозерцания

понятие “мир”, по замечанию К. Маркса, выступало как обозначение некой  границы

сознания. Под этой границей понималось не пространственное отмежевание

идеального от реального, но тот  предел, который выявляет внешнюю

обусловленность сознания как с  точки зрения конституирования его  предмета, так

и с точки зрения детерминированности, обусловленности суждений о нем. В свою

очередь мир рассматривался как  то, что не нуждается ни в чем, кроме себя

самого, то есть как нечто самодостаточное  и самодовлеющее

[1].

В условиях поляризации философской  мысли на два противоположные  направления —

материализм и идеализм, атеизм и  религиозное мировоззрение —  представление о

мире требовало выяснения вопроса  об его отношении к различного рода

теургическим силам. Поскольку  понятие “мир” во всех философских  системах

связывалось с чем-то самодовлеющим, то для различных вариантов

пантеистической, деистической и религиозно окрашенной философии возникал

острый вопрос о соотношении  мира и богов. Этот вопрос решался  или путем

включения богов в мир как  особых эфирных существ, что наблюдалось  в античной

философии; либо посредством выведения  божественных сил за пределы мира в

рамках представлений о сверхъестественных, потусторонних существах; либо,

наконец, путем объявления самого мира божественным, адекватным или

эквивалентным богу, как это имело  место в пантеистических течениях.

Так, на протяжении всей истории патриотической и иной средневековой философии

шла борьба по вопросу о том, имманентен ли бог миру или трансцендентен ему.

Эта борьба и обнаружила невозможность  сколько-нибудь строгого оперирования

понятием “мир” без обращения  к представлению о самодеятельной,

самодетерминированной и самоактивной силе — субстанции как causa sui, причине

самой себя. Мир тем самым представал как олицетворение субстанции —

материальной или идеальной, божественной или естественной. Поскольку вне

субстанциального подхода понятие  “мир” оказывалось невозможным

отдифференцировать от других понятий, то вполне ясно, что адекватное

представление о сущем стало  возможным лишь в рамках материалистической

философии, которая не удваивает  субстанцию и рассматривает мир  как

естественное осуществление материальной самодеятельной сущности вещей.

Субстанциальный подход к раскрытию  понятия “мир” означает, что  он может

рассматриваться под углом зрения эффективной самодеятельности вещей  как

частей целого. Субстанции свойственно  бесконечное внутреннее многообразие,

раскрываемое через такую тотальную  систему явлений, как мир, ибо  только сфера

мира может быть подлинной ареной ее адекватного проявления.

С субстанциальным подходом к миру была связана и другая существенная черта его

атрибутивной характеристики —  анализ закономерных основ организации  бытия или

так называемого миропорядка. Начиная  с античности мир в этом аспекте

рассматривался как космос, то есть как закономерно упорядоченная  сфера явлений,

альтернативная хаосу. Такой подход был свойствен и философии  Ближнего и

Среднего Востока, связанной с  библейской традицией, для которой  мир также

выступал как упорядоченное  потоком времени бытие, откристаллизованное  на фоне

“бездны”[2].

Важным мировоззренческим вопросом, вокруг которого разворачивалась борьба

материалистических и идеалистических  представлений о миропорядке, был  вопрос

о непрерывности и стационарности закономерностей бытия. Проблема заключалась

в том, чтобы не допускать “пробелов” в причинной связи явлений, ибо  любой

такой пробел означал возможность  чуда, божественного вмешательства. Вот

почему даже материалистическая философия  атомистов, в рамках которой

оказывалось необходимым представление  о пустоте, отождествляла эту  пустоту с

небытием для того, чтобы сделать  невозможным всякое допущение прорыва

причинных цепей или необходимости. Правда, такая точка зрения проводилась

непоследовательно. Как отмечал  К. Маркс в своей докторской диссертации,

случайные эпикуровские отклонения атомов от прямой траектории в пустоте

рассматривались двойственно: и как  случайное дополнение к необходимости  и как

субъективная “свобода” атомов, их отклонение от причинности, “прорыв  рока”. В

последнем случае, подчеркивал К. Маркс, эпикуровские “отклонения” атомов

ведут к противоречию с субстанциальным  подходом, к переходу на позиции

“самосознания” (свободы, которая  “представляет собой упразднение

атомистики”). Вот почему известный  афоризм “природа боится пустоты” имеет не

только конкретно физический смысл (перепад давлений и т. д.), но и

мировоззренческий, ибо допущение  пустоты связывалось с отсутствием

материальных агентов и, следовательно, с “пробелом” в вещественном бытии, что

ассоциировало возможность действия нефизических сил, прорыва причинности.

Не случайно поэтому вся история  становления физики как науки  была связана с

противопоставлением теистической концепции  “чуда” учению о непрерывном

действии материальных сред, заполнению ими всех “пор” бытия. В известном

смысле полемика между картезианством и ньютони-анством определялась тем, что

концепция Ньютона, допускавшая дальнодействие через пустоту, предполагала в

рамках деизма вмешательство бога в “мировой механизм” (в частности  для

предотвращения последствий гравитационного  парадокса). В этом контексте

картезианское представление о  сплошном корпускулярном заполнении мировой

среды, вихри которой образуют материальный мир, выражало материалистическую

тенденцию преодоления возможности  чуда (при всей непоследовательности

дуалистической философии Декарта). Более сильным допущением в этом отношении

явилась концепция эфира, в рамках которой отстаивалась идея континуальной

заполненности мировых пространств.

Соответственно представлениям о  мире как сплошной, непрерывной среде,

очерчивающей действие естественных сил, вводилось и представление  об особых

типах физических реальностей, конституирующих  бытие как мировую систему.

Иначе говоря, представление о типологии  миров или различии мировых сфер

связывалось с различными типами физической реальности. Таким путем

проводилось, например, деление подлунного и надлунного миров. Последний

ассоциировался с реальностью, отличной от земного бытия. Эта реальность

связывалась с особым субстратом —  эфиром (в его античном понимании), с

особыми закономерностями движения и  его геометрическими представлениями

(совершенные круговые орбиты  всех надлунных тел), с особым  течением времени—

эоном, или вечностью, и т. д.

Представление о множестве физических реальностей пыталась преодолеть

классическая механика, отстаивавшая универсальность лишь одного вида

физического бытия — вещественного  мира тел, подчиненных ньютоновой динамике.

Но уже развитие электродинамики  вводит отличную от вещного, телесного  бытия

реальность — поле и соответственно начинает оперировать объектами  нетелесной

природы — эфир, события, потенциальные  сущности и т. д.

Представление о типах физической реальности как критерии подразделения  миров

предполагало рассмотрение понятия  “мир” в виде некоторых предельных сфер

функционирования тех или иных закономерностей, определяющих поведение  тех или

иных систем объектов. Исторически  и логически понятие о мире на всем

протяжении развития философской  мысли связывалось с некоторой  определенной и

в этом смысле ограниченной своей  спецификой сферой бытия. В античности мир

выступает как некая модель полиса, имеющая определенные границы раскрытия

своих качественных особенностей. Не случайно Аристотель определяет

бесконечность как то, в чем существовать невозможно. Это соответствует и

библейскому представлению о мире как круге, начертанном на лике бездны.

Правда, борьба с религиозными концепциями  требовала непространственной

трактовки границ мира, ибо идея конечной протяженности бытия допускала

возможность сверхъестественных сил. Поэтому уже Эпикур рассматривал мир как

единство явлений с неопределенным пределом, то есть допускающим различные

виды границ, хотя сфера бытия  и остается у него выделенной частью, отрезком

бесконечности. Даже Лейбниц связывал силу материального бытия с “силой

границы”, создающей то сопротивление, которое обеспечивает функционирование

объективных, не зависимых от субъективного  произвола факторов. Эта сила

границы понадобилась Лейбницу для  того, чтобы рассматривать материальное

бытие по аналогии с идеальным в  виде динамической системы. Но уже тот  факт,

что материальное бытие связывалось  у него с некоторой качественной

определенностью, свидетельствовал об эвристичности идеи цельной в  своих

особенностях системы материального  мира.

Вообще вплоть до XVII в. никому даже в голову не приходило утверждать

относительно мира, что “нельзя  объять необъятное”. Мир считался созданным  для

человека, человекоразмерным и  в этом смысле соответствующим человеческим

возможностям охвата всего круга  природных явлений в макроскопических

представлениях. Такое понимание  соответствовало представлению  об ойкумене как

обитаемом мире как мире человека.

В этом смысле понятие мира ассоциировалось  с определенными типами

существования — природно-стихийным  и целесообразно-человеческим. В

соответствии с этим и вводилось  представление о макрокосме и  микрокосме как

особых мирах. Позднее было введено  представление и о третьем  мире, связанном

с онтологией символов. Это была попытка  найти объективный аналог

архитектонике слова. Так, уже в  средневековой философии слово  рассматривалось

как модель мира, который строился по законам архитектоники словесных  единиц,

то есть включал в себя вещественную часть, идеальную часть, а также

чувственную стихию образа.

В дальнейшем эти идеи были обобщены Яном Коменским в представлении  о трех мирах.

Законченный вид это учение получило в философии Г. Сковороды, который

постулировал существование макрокосма, микрокосма и символического мира слов

как особых видов существования. При  этом макрокосм рассматривался как  система,

допускающая бесчисленное множество  миров[3]

.

Таким образом, идея множества природных  миров имеет длительную историю

Достаточно четко учение о множестве  миров формулировалось уже Эпикуром и

другими мыслителями прошлого.

    

Дифференциация  понятия «мир» и «универсум»

 

Учение о множестве природных  миров свидетельствует о том, что понятие “мир”

уже в античности не совпадало с  понятием “Универсум” как абсолютной полноты

сущего. Мир рассматривался как  отрезок бесконечности, как космос, которому

противостоял хаос. Кроме хаоса  и космоса, античная мифологема Универсума

допускала также существование  особой бытийной сферы — Тартара  — подземного

мира смерти. Таким образом, на мировоззренческом (в данном случае

мифологическом) уровне различие мира и Универсума имело достаточно весомое,

так сказать, бытийное содержание.

Дифференциация понятий “мир”  и “Универсум” оказалась эвристической  и для

современного естествознания (хотя и в другом, нежели в античности философском

смысле). Наука наших дней раскрыла условия и основания как существования

множества возможных миров, так  и подразделения материального  бытия на некоторые

реальные подмиры — типа микро-, макро- и мегамир

[4].

В этих условиях стало очевидным, что  в настоящее время мир уже  неоправданно

рассматривать подобно Универсуму как максимум полноты сущего. Тем  более, что

многообразие бытия не раскрывает качественной определенности мира как  предмета

исследования. Так, касаясь эпикуровского  определения мира как некого

многоразличного комплекса явлений с неопределенным пределом, который

интегрирует светила, землю и все  возможные тела, К. Маркс писал: “то, что мир

есть комплекс земли, звезд и  т. д.,— это еще ничего не разъясняет”, ибо “всякое