О границах человеческого познания

Опыт — уже не подтверждающая, но критическая инстанция, с помощью  опыта выявляются недостатки теории, опыт не обосновывает, но опровергает, являясь стимулом движения теории. Такое отношение к опыту получило название фаллибилизма (от англ, fallible — подверженный ошибкам, ненадежный). Теория пытается сохранить себя, следуя внутринаучным критериям — стройности, строгости вывода частных предположений из общих, составляющих “жесткое ядро”, согласованности своих положений. Однако и эти формы обоснованности знания отступают под напором жизни: появление множества фактов, которые трудно объяснить в рамках данной теории, соблюдая внутринаучные критерии обоснованности, ведет к созданию “предохранительного пояса” рабочих гипотез, гипотез ad hoc (“по случаю”) вокруг “жесткого ядра” исследовательской программы. Увеличение числа рабочих гипотез, создание таких гипотез по каждому отдельному новому факту служит косвенным доказательством того, считает И. Лакатос, что теория утратила свою научную эффективность, ее объяснительная и предсказательная сила убывает, теория должна сойти с научной арены.

Ни один из элементов, составлявших ранее фундамент хорошо обоснованного  научного знания, уже не может выступать  в качестве достаточного основания  для оценки теории в качестве истинной или ложной; понятие истинного  знания уходит из науки, оставляя вместо себя понятие научности.

Утрата наукой безусловного фундамента, расширение критериев приемлемости научной теории является необходимым  условием плюрализации научного знания. Другой предпосылкой плюрализации является признание связи науки с очевидностями жизненного мира. На этой базе вырастает так называемый “эпистемо логический анархизм” П. Фейерабенда. Фейерабенд сознательно выступает против классического образа познания. Классическая установка, по его мнению, заключается в следующем: “рационалистически упростить процесс познания, упрощая самих участников этого процесса, строго определить область исследования и отделить ее от остальной истории”. Вместе с тем, полагает Фейерабенд, человеческие склонности, интересы, идеологические влияния играют более значительную роль в росте нашего познания и науки, чем обычно считают. Поскольку критерии научности позволяют сосуществовать в одно время различным конкурирующим теориям, то, считает Фейерабенд, следует отказаться от предрассудков классической познавательной доктрины, надо решиться сказать: “все дозволено”, сделать науку открытым выражением человеческих склонностей, желаний, слабостей, открыто связать ее с жизненным миром.

Эту функцию должна взять  на себя философия. Философия, по мнению Фейерабенда, должна нейтрализовать пагубные тенденции к косности, абсолютной устойчивости, нормативности науки. Философия должна связать науку со всей человеческой деятельностью, проблема внутренних и внешних факторов развития науки для нее бессмысленна. Она — результат той путаницы, которая возникла при интерпретации философии как строгой науки и философии как не науки. Философия как свод твердых правил перестала быть философией. Подлинная “метафизика” — это осознание открытости любой теории, а не увековечивание ее. Изменение философских норм — не иррациональный процесс. Это изменение жизненных установок, форм человеческой деятельности, выражением которых является философия. Программы реабилитации метафизики как важного фактора эволюции научного знания — еще одна черта неклассического образа науки. Социальные факторы входят в науку не непосредственным путем, через философские образы жизненного мира. Реабилитация метафизики и признание социально-культурной обусловленности научного знания — взаимосвязанные особенности неклассического образа познания. Эпистемологический анархизм — не прямой призыв к вседозволенности в познании, это своего рода метафора, за которой скрывается критицизм как ведущая характеристика нового типа рациональности: “Зрелая наука объединяет две очень различные тенденции, которые часто бывают разделены, традицию плюралистического философского критицизма и более практическую, которая развивает лишь потенции данного материала, не останавливаясь на проблемных ситуациях”. Хотя Фейерабенд и утверждает в духе критики репрессивности современной культуры, характерной для Франкфуртской школы, что наука из отражения реальности должна превратиться в самовыражение человека как социального существа, что ее осмысление должно содержать “приблизительные намеки, полезные правила, эвристические предположения, а не общие предписания”, но его “иррационализм” не исключает методологической строгости. Даже самые неуловимые настроения можно и должно анализировать, ведь любой поэт, который не погружен полностью в иррациональную стихию, сравнивает, опровергает, аргументирует. . . . Не удивительно, что и в науке протекают те же процессы”.

Признание социокультурной  обусловленности привлекает внимание к познавательным процедурам, отличным от объяснения — основного познавательного  механизма классической рациональности. В отличие от объяснения, понимание  не есть попытка проникнуть в сущность предмета, заданную его функциями, структурой, причиной возникновения. Объяснение хочет  свести обусловленное к необусловленному, подвести индивидуальное под общее. Понимание связано с раскрытием смысла как самоценности, самобытности данного явления. Попытка понять нечто означает установление дистанции между собой и понимаемым — следовательно, предполагает определенную степень самопонимания. Самопонимание — это уже изменение своего статуса как субъекта понимания: установка на самоценность, полную осмысленность понимаемого ведет к формированию ясной установки на собственную самоценность. “Я” как носитель понимания и понимаемое мною оказываются соотносительными. Например, понять духовный мир античности можно, только осознав его отличие от современной духовной атмосферы. Но что такое современность? — Вот логика понимания. Понимание, осуществляемое в историческом, литературоведческом, философском исследовании, предполагает постоянное корректирование смысловых границ участников процесса понимания. Неизвестно, кто кого познает: мы — мир Древней Греции, или же древний грек познает нас. Последнее не следует пони мать буквально: конечно, мы сами познаем себя, свою современность, но под углом своего отличия от античности, античность структурирует наши вопросы о самих себе. В связи со сказанным возникает мысль о замене традиционной субъект-объектной структуры познания, складывающейся в процессе объяснения объекта. Понимание имеет структуру субъект-субъектного взаимодействия.

Мысль о мысли (Познание и  самосознание)

Понимание оказывается одной  из ведущих процедур в познании человеком  самого себя — “вечного” и в  то же время нового для теории познания объекта. Все особенности неклассической рациональности, попытки преодолеть стереотипы традиционного способа  познания сконцентрировались на этом объекте.

Под самосознанием обычно понимается познание и оценка человеком  самого себя как мыслящего, действующего и чувствующего субъекта. Понятие  самосознания шире самопознания. Помимо познавательного отношения в  узком смысле самосознание предполагает также эмоционально-ценностное' и  деятельностно-регулятивное отношение к себе. Ведущим познавательным механизмом в самопознании является рефлексия — осмысление и обоснование собственных предпосылок.

Выше речь шла о самосознании в широком смысле, включающем все  виды познавательно-оценочных процедур. Самосознание в узком смысле —  знание особое, оно не имеет перед  собой объект — “я”. Когда моя  мысль направлена на что-то вне меня, я осознаю свое отличие от этого  внешнего объекта, во не могу сосредоточиться на этом “мысленном ощущении” себя: самосознание — это неявное знание. Когда оно становится предметом рефлексии, мы задумываемся об основаниях нашего бытия в процессе рефлексии. Рефлексия — это цепочка актов понимания. В результате я не просто получаю знание о себе; исследование себя оказывается изменением, “переделкой” себя. Предмет рефлексии — “я” — не может вести существование, независимое от исследования. Когда я думаю о себе, пытаюсь найти основание всем моим поступкам, я многое в себе не понимаю, или отвергаю, или, наоборот, неожиданно обнаруживаю высоко оцениваемые мною качества — но тем самым я уже меняю собственную духовную структуру, перестраиваю ее. Какими же способами осуществляется процесс самопознания, каковы те “понимательные вещи” — посредники, с помощью которых мы прокладываем путь к себе?

Один из самых распространенных способов самопознания опирается на так называемый принцип непосредственной данности психического, который предполагает, что внутреннему взору человека его духовная жизнь открывается  такой, каковой она является “на  самом деле”. В основе такого понимания  самосознания лежит гносеологическая модель человека, сущностной характеристикой  которого является способность к  познанию. Б. Паскаль утверждал, что  человек сотворен для того, чтобы  думать: в этом его главное достоинство, главное дело жизни. Человек нового времени —человек активный, деятельный. Он стремится к познанию и преобразованию мира, а для этого ему требуется овладение инструментом познания, который он ищет в самом себе. Но этот деятельный, активный субъект, открывающий все новые и новые тайны бытия, обогащающий свой ум, в чем-то радикально “неподвижен”, тождествен самому себе. Он лишь прилагает свои способности к внешнему миру, давая им проявиться и умножить познание. Субъект как бы обладает, владеет познавательной способностью: “. . . нет ничего такого, что было бы в нашей власти, кроме наших мыслей”, — заявляет Р. Декарт. Именно в силу “беспредпосылочности” нашей познавательной деятельности мы можем обратить ее на самое себя, не боясь получить искаженный отпечаток нашего “я”.

Умение “властвовать собой”, таким образом, оказывается выражением философской концепции “владения” человеком своей сущностью. Человек  — это остров разума среди природного хаоса, где он полновластный хозяин и, подобно Робинзону Крузо, сам  занимается его разумным устройством. Однако концепция субъекта, неподвижного в своей сущностной определенности и деятельного по отношению к окружающему миру — объекту, недолго сохраняла господствующее положение в теории познания.

Современные западные мыслители  уже не просто ограничивают сферу  разума в познании человеком себя; сам разум перестает рассматриваться  в качестве суверенной человеческой способности. Познавая, человек не следует  только “собственной природе”, он изначально несвободен, поскольку познание —  социально обусловленный процесс. С этой точки зрения, рассматривая в качестве основного пути, способа  самосознания деятельность разума, мы лишаем самосознание непосредственности, а тем самым — привилегированного положения среди других форм познавательной деятельности. Вместе с разумом, его  нормами и принципами в деятельность самосознания врываются субъективные пристрастия, расхожие мнения, социальные позиции. Вывод ясен: надо отказаться от разума как основного средства непосредственного осознания себя. На его место встает “ощущение себя”, чувство себя, или, как считал Э. Гуссерль, “особое сущностное созерцание”. Спектр самопереживания широк: от простогоощущения своей телесной обособленности до переживания высших интеллектуальных способностей. Стремление полностью очистить процесс самосознания от всякого влияния, “посредничества” внешнего мира ставит перед сторонниками интроспекционистского (от лат. introspekto — “гляжу внутрь”)понимания самосознания неразрешимую трудность. Непосредственное созерцание своей сущности оказывается в буквальном смысле непередаваемым, так как любая трансляция опытаиспользует посредников, что сводит на нет уникальность нашего внутреннего опыта. Иллюзия обладания собственным “я”, основанная на непосредственном постижении себя, терпит крах. Человек, писал К. Маркс, родится без зеркала в руках. Так, может, проще и удобнее смотреть в зеркало, которое находится в чужих руках? Роль такого зеркала может сыграть и наш непосредственный собеседник, и любимая вещь, в которую вложены наши знания, воля, терпение; наконец, тот образец, идеал человека, который мы принимаем и с которым сравниваем себя. Но, признавая сам факт “посредничества” в процессе осознания человеком самого себя, мы еще не решаем проблему “как возможно самосознание” . Более того, наша задача неизмеримо усложняется. Проблема заключается не только в том, как, каким образом я могу познать самого себя; сначала надо выяснить, как мне вообще узнать себя в чем-то или в ком-то другом. Если предположить, что я должен искать отражение какого-то вполне определенного “я”, то представление об этом “я” надо иметь заранее.

Признание “посредников”, таким образом, ничего не меняет в  рассмотренной уже концепции  самопознания как основания некоего  статичного набора человеческих качеств. Исчезает лишь постулат непосредственности самосознания, и путь к себе становится таким сложным, что человек теряется в этом множестве зеркал-посредников и, подобно герою романа Х. Кортасара Орасио, вправе воскликнуть, что посредники — “ирреальность, показывающая нам другую ирреальность, подобно тому, как нарисованные святые указывают нам пальцем на небо, не может быть, чтобы все это существовало, и что мы на самом деле здесь, и что я некто по имени Орасио ”'. Человек в процессе самосознания теряет точку опоры, признание неизменного “я” сочетается с невозможностью “прорваться” к нему, обрести себя в бесконечном мире отражающих друг друга зеркал.

Тема зеркала перерастает  в тему двойника — изображения, отделенного  от оригинала, второго “я”, живущего самостоятельной жизнью. Тема двойника чрезвычайно популярна в литературе. Достаточно вспомнить повести “Нос”  Н. Гоголя и “Двойник” Ф. Достоевского, новеллу А. Шамиссо “Удивительная  история Петера Шлемиля”, “Эразм Спиккер” Э. Гофмана, “Черного человека” С. Есенина, “Тень” Е. Шварца. Не меньше повезло и теме портрета (“Портрет” Н. Гоголя, “Портрет Дориана Грея” О. Уайльда, “Граф Феникс” А. Толстого). Почему тема двойника, портрета, зеркала имеет столь притягательную силу для искусства? По существу, это воплощение концепции самосознания как переживания себя, предлагая в качестве посредника — зеркала, двойника — чужое сознание.

“Двойничество”, таким образом, чаще всего оказывается формой отчужденного сознания, когда человек “теряет” себя в процессе самосознания, ориентированного на поиск подлинного, но глубокого запрятанного “я”. С особой остротой тупиковость данного пути проявляется, когда мы анализируем саму структуру процесса самосознания. Если в абстрактной форме положение, согласно которому человек является и объектом, и субъектом познания, как правило, возражений не вызывает, то, переходя в личностный план, становясь предметом переживания, данное философское положение приобретает оттенок трагизма. Невыносимость ощущения себя одновременно потерявшимся и разыскиваемым, преследователем и преследуемым, актером жестокой драмы и одновременно спокойным, пресыщенным зрителем, волком и загонщиком передавав искусстве — в “Сожженной карте” Кобо Абэ, в сборнике рассказов “Непрерывность парков” Х. Кортасара, в “Бесконечномвестерне” Р. Шерли, “Охоте на вол ков” В. Высоцкого.

Что же вызывает столь мучительные  переживания? Очевидно, само ощущение тождественности субъекта самому себе в познании и деятельности, ощущение его неразложимости, неподвижности. Тождественное себе “я” не может иметь субъек-тно-объектную структуру, не может заключать в себе никакого противоречия по определению. Поэтому обнаружение в себе любого “иного” рассматривается не просто как чужое, но как чуждое.

Если с позиций фундаменталистской модели самосознания как самопознания разум может просто очистить свое “я” от всех “двойников”, “призраков”, то самосознание как переживание более реалистично, но и более изобретательно. Двойники не изгоняются, им говорят: “Тень, знай свое место!” С этой позиции “ я”, действующее в мире, является носителем функционального бытия, оно выполняет определенные роли. Истинное же бытие “я” остается в неприкосновенности, подлинное “я” выступает в роли арбитра, оценивающего и сопоставляющего эти роли. Нет двойников, есть лишь похожие на меня маски. То враждебное и одновременно мое, которое я в себе обнаруживаю, оказывается просто одной из ролей, находящихся у меня в абсолютном подчинении.

В поисках зеркала, способного “рассказать свою правду” человеку о самом себе, он обращается к  продуктам своего труда — к  вещам. Вещь — объект познания, вещь — игрушка, вещь — символ, вещь — бытовой предмет, вещь — предмет поклонения. Все эти формы бытия вещи — продукт человеческой деятельности, но ни в одной из них человек не может полностью обрести себя, увидеть свое подлинное “я”. Попытка использовать вещь в качестве “зеркала”, посредника, помогающего пробиться к своему изначальному, неизменному “я”, ведет к возникновению особого вещного самосознания.

В вещном самосознании путь человека к себе как процесс распредмечивания предельно упрощен. По существу, понятие “распредмечивание” подменяется понятием “обладание”. Отражаясь в созданных вещах, наше “я” возвращается к нам, когда мы получаем эти вещи в свое полное рарпоряжение. Вспомним концепцию “властвования собой”, характерную для гносеологической модели самосознания. В данном случае меняется лишь одно: непосредственное владение своей сущностью заменяется на владение собой с помощью посредников. Таким посредником оказывается мир вещей, окружающий мир. Но ведь внешний мир не должен присутствовать в результатах так понимаемой деятельности самосознания, он должен остаться “за скобками”. Деятельность самосознания, ищущая отпечаток неизменного “я”, оказывается во всеоружии, только твердо стоя на позиции непосредственности его обнаружения; она оказывается совершенно беспомощной, обращаясь к посредникам, поскольку не имеет средств отделить “я” от мира вещей, субъект от объекта. Единственный способ стать “хозяином самого себя” — получить в полное распоряжение вещи, в которых запечатлена человеческая сущность.

Вещное самосознание стремится  сохранить “я”, отгородить себя от мира — и в то же время прочно привязывает себя к этому миру с помощью идеи обладания. Отсюда постоянные колебания вещного самосознания между потребностью обособить свое “я” от мира с помощью вещей  и соблазном прекратить сопротивляться вещному миру, стать его равноправной частью. Таково “рыночное” самосознание, превращающее в товар черты характера, привычки, само чувство тождества  с самим собой. Идея обладания  собственной сущностью непосредственно  или с помощью чужого сознания, с помощью социальных функций  — ролей, вещей — заводит самосознание в тупик.