Понимание бытия в античной и средневековой философии

 

 

П. П. Гайденко

 

ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В АНТИЧНОЙ

И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Поскольку философия есть теоретическое осмысление фундаментальных интуиций определенной культуры, в ней особенное возводится на уровень всеобщего и тем выводится за рамки представлений данной эпохи. Вот почему принципы и категории греческой философии на протяжении более чем двух тысяч лет оказывали — и продолжают оказывать — влияние на жизнь и развитие философской мысли. Но при этом происходит и трансформация этих категорий, не всегда с первого взгляда заметная. Так, средневековый аристотелизм, возрожденческий платонизм, как и платонизм нового времени, при всей очевидной апелляции к античной традиции, вносят в нее совсем новые акценты.

 

Это можно увидеть на примере такого фундаментального понятия, как бытие. При всем своеобразии трактовки бытия в каждой из философских школ древней Греции, существовали и общие для греческих мыслителей предпосылки, определявшие способ понимания бытия.

 

В теоретически рефлектированной форме понятие бытия предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет, говорит Парменид, ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие. «Мыслить и быть — одно и то же»,— формула, которой Парменид не придавал того субъективного звучания, которое она получила в новое время. Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно, в противоположность миру мнения, вещам чувственного мира, множественным, преходящим, подвижным, изменчивым. Бытие как нечто истинное и познаваемое противостоит чувственному миру как видимости, не могущей быть предметом подлинного знания.

 

Итак, 1) бытие есть, а небытия нет;

 

2) бытие едино, неделимо;

 

3) бытие постижимо, а небытие  — нет.

 

Эти положения элеатов о бытии были по-разному интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем, но их основной смысл при этом не был утрачен.

 

Переосмыслив тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит объявляет бытием атомы, а небытием — пустоту. В силе остается при этом важнейшее положение Парменида: бытие есть, оно познаваемо, небытие же — пустота — непостижимо. Принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому отдельному атому,— он у Демокрита неделим; однако атомов множество, и это благодаря тому, что небытие — пустота — все-таки есть; тут Демокрит полемизирует с элейцами.

 

В то же время он сохранил Парменидово противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию, с той однако поправкой, что это истинное бытие — атомы — даны у него не столько логическому мышлению, сколько абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и объяснение их неделимости: ατομον — «неразрезаемое», «нерассекаемое », т. е. неразнимаемое в силу его физической твердости.

 

Полемическую по отношению к Демокритовой интерпретацию бытия предложил Платон. Правда, бытие у Платона, как и у Демокрита, предстает как множественное, но эти многие суть умопостигаемые сущности-идеи, которые Платон называет τό όντως оν — истинно-сущее. Идеи неделимы в силу не физической их нерассекаемости, а их логического единства, т. е. в силу их нематериальности, а потому и отсутствия в них «частей» (верха, низа, правого и левого, передней и задней сторон), каковые присущи только вещественным атомам. С элеатами Платона объединяет убеждение в том, что бытие (идеи) вечны, неизменны и познаваемы лишь умом, в отличие от «становления », мира чувственных изменчивых и преходящих вещей: «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия» (Государство, VI, 518 с ) .

 

В отличие от тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон убежден, что «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246b).

 

В древнегреческой философии понятие «сущности» произведено от понятия «бытие» (το είναι), так же, впрочем, как и в латинском, и в большинстве новых языков, в том числе и в русском. Именно идеи Платон называет сущностями (ούαίαι), ибо сущность — это то, что существует поистине. Утверждая, как и Парменид, что небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить (Софист, 238с), Платон, однако, в отличие от элеатов, вынужден признать, что небытие существует. В противном, случае, говорит он, было бы невозможно заблуждение: «ведь ложное мнение — это мнение о несуществующем» (Софист, 240b).

 

Более того: если принять бытие за единое, неподвижное, неизменное, то окажется невозможным познание. «Если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить» (Софист, 249b), ибо познание предполагает отношение между познаваемым и познающим. «Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие... познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания» (Софист, 248е).

 

Следовательно, с одной стороны, бытие должно быть тождественно самому себе, т. е. должно «покоиться» («без покоя не могло бы существовать тождественное».— Там же, 248b—с), а, с другой, быть отличным от себя самого («двигаться»). Но если и движение и покой существуют («причастны бытию»), то бытие объемлет и то, и другое, и, следовательно, отлично от обоих.

 

Вместо противопоставления бытию небытия, как это делали элеаты, Платон вводит понятие «иного», которое есть «существующее небытие». «Иное» у Платона — «нисколько не меньше бытие, чем само бытие... оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему» (там же, 258 b). А это значит, что небытие мыслится у Платона как принцип различия, или отношения. При этом получает объяснение не только возможность познания идей, но и связь (отношение) между самими идеями, ибо они доступны познанию благодаря наличию этой связи. «... Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью (ουσία), а не в отношении к находящимся в нас их подобиям...

 

С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу» (Парменид, 133 с — d ) . Таким образом, благодаря «иному» в бытие входит различие, отношение, связь: «иное распределено по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи» (Софист, 258 d ) .

 

Казалось бы, понятие бытия у элеатов полностью отменено Платоном. Но нет,— мы тут же узнаем, что иное существует лишь благодаря своей причастности бытию. Тезис элеатов существенно ослаблен, но не устранен, и проблема «бытие — единое» получает у Платона только новое осмысление, а не снимается совсем. В отличие от Парменида Платон приходит к выводу, что Единое сверхбытийно и непознаваемо. Если Единое едино, то оно, по Платону, не может иметь никаких определений, а потому о нем невозможны и никакие высказывания,— ведь всякое определение и, значит, высказывание предполагает связь единого с чем-то иным. Нельзя даже сказать: «Единое есть», ибо в таком случае бытие было бы определением (предикатом) единого и Единое стало бы двумя (Парменид, 142b — 143а): «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» (там же, 144е). Но, с другой стороны, бытие, не причастное Единому, превратилось бы в нечто беспредельное, неуловимое и бесформенное, т. е. в небытие, ибо определенное множество есть множество единиц, а значит, многое не может ни существовать, ни быть мыслимо без Единого. Стало быть, Единое выше бытия и является условием возможности бытия, оно есть начало бытия, подобно тому как в древнегреческой математике единица — не число, а начало числа.

 

Бытие, как видим, рассматривается Платоном опять- таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и единое; бытие и познание. Но по сравнению с элеатами мы видим у Платона, как и у Демокрита, ряд «поправок»:

 

1) бытие есть, но есть  и небытие («иное»);

 

2) бытие не тождественно  Единому, но Единое — условие  возможности бытия, последнее существует только через причастность Единому;

 

3) бытие постижимо, а небытие  — нет; тут принцип элеаов сохранен, но с оговоркой: иное — предпосылка  познания бытия.

 

У Платона сохраняется также противопоставление истинного бытия и мира «мнения», мира чувственного. Эти «поправки» вызваны стремлением Платона (особенно в поздний период) перекинуть мост от вечного и неподвижного царства идей к изменчивому и преходящему миру явлений: принцип отношения, пронизывающий собой мир явлений, Платон находит теперь и в мире идей. В результате идеи составляют как бы «срединное царство» между вынесенным за пределы бытия «вверх» Единым элеатов и вынесенным за пределы бытия «вниз» текучим «становлением» эмпирического мира.

 

Однако трудности, вставшие перед Платоном в связи с его стремлением объяснить все чувственное через его «причастность» сверхчувственному бытию, идеям, побудили его ученика Аристотеля по-новому поставить проблему бытия. Сохраняя восходящее к элеатам и разделяемое также Платоном представление о бытии как о вечном и самотождественном, Аристотель, однако, ищет нечто неизменное и пребывающее в самом изменчивом чувственном мире; движение и изменение, составляющее сущность природы, могут стать, по Аристотелю, предметом строго научного знания, а не только «мнения», как полагал Платон. Решение этой задачи требует новых подходов; также и к пониманию самого бытия.

 

В этой связи Аристотель переосмысляет платоновское понимание «сущности» (ουσία), поскольку не согласен считать «сущностями» вечные умопостигаемые идеи. Среди, категорий Аристотеля «сущность» есть первая, потому что она — «представитель» бытия среди других категорий; само же бытие категорией, по Аристотелю, не является, на него указывают, к нему отнесены все категории: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Мет., V, 7).

 

Сущность, таким образом, есть в большей степени сущее1, чем любой ее предикат (акциденция), в качестве каковых и выступают все остальные категории. «Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей» (Мет., V I I , 1). Поэтому вопрос о том, что такое сущее, это прежде всего вопрос о том, что такое сущность (Мет., V I I , 1). Сущность отвечает на вопрос, что есть вещь, поэтому только у сущности имеется суть бытия (со τί ψ είναι) и, соответственно, определение, которое, по Аристотелю, есть словесное обозначение сути бытия 2.

 

Как же мыслит Аристотель сущность? Вот определение сущности, данное в «Категориях»: «Сущностью, о которой бывает (идет) речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые (так) в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например, это — человек и живое существо» (Кат., 5, 2А). То, что «сказывается» о подлежащем, характеризует род или вид подлежащего, а то, что «находится » в подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, «животное» сказывается о человеке, а цвет находится в человеке. Первичная сущность ни о чем не сказывается, вторичная сказывается о сущности же, но не об остальных категориях, которые как раз служат предикатами к категории сущности. Сущность, таким образом, есть нечто самостоятельное: сущность вещи есть ее бытие. «Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом» (Мет., IV, 4).

 

В онтологии Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отношений; это определяет особенности не только первой философии и логики, но и физики, этики, политики. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше сущности (а значит, бытия), а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. «Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения» (Мет., IV, 6). Поскольку именно благодаря сущности (сути бытия) всякое сущее есть то, что оно есть, то сущность — это начало и причина; именно в ней следует искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении: «Сущность является началом всего: ибо суть вещи служит началом и для умозаключения, и для процессов возникновения» (Мет., V I I , 9).

 

Однако с понятием сущности у Аристотеля связаны серьезные трудности. С одной стороны, первичная сущность, как мы видели, это отдельный индивидуум — «вот это» (τόδε τι), и оно в своей «вот-этости» не может быть предметом истинного знания, знания всеобщего и необходимого.

 

С другой стороны, как и Платон, Аристотель убежден, что бытие, а значит, и сущность, есть единственный предмет подлинно научного знания (эпистеме), ибо только сущность обладает самостоятельностью, устойчивостью и самотождественностью. Но в этом втором смысле сущность уже не может быть «неделимым-индивидуумом », какова первичная сущность, а только «неделимым видом», восходящим к платоновской идее. Именно сущность как неделимый вид есть «суть бытия», выражавшаяся в определении вещи. В случае сущности-эйдоса, т. е. неделимости вещи по виду сущность будет тождественна форме вещи; если же имеет место неделимость по числу (неделимость «вот этого» индивидуума), то сущностью будет составное из формы и материи. Форма, таким образом, составляет сущность чисто-актуальных сущих, и отсюда понятно, что сущности Аристотеля — отнюдь не только чувственные вещи. Более того, по Аристотелю, область чувственного мира «представляет собой ничтожнейшую... часть целого» (Мет., IV, 5).

 

Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета «первой философии», а именно бытия как такого (ens qua ens). Сущее как таковое может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вещей, составляющий условие предикации вообще. В этом смысле оно не может быть сущностью вещей: «Ни единое, ни сущее не может быть сущностью вещей» (Мет., VII, 16). Сущее как общий предикат всех вещей — это самое широкое и абстрактное понятие, ens commune, как его называли в средние века. Оно определяется посредством аксиом, истинность которых как раз и устанавливается в «общей метафизике», а частные науки, изучающие определенные регионы бытия, принимают эти аксиомы уже как нечто, не подлежащее обсуждению.