Понимание бытия в античной и средневековой философии

 

На низшей ступени бытия форма есть causa formalis сущего, т. е. составляет лишь внешнюю его определенность, «так-бытие» вещи. На этой ступени находятся неорганические стихии и минералы.

 

На следующей ступени форма предстает как causa finalis, конечная, целевая причина вещи; последней в этом случае внутренне присуща целесообразность, она имеет душу, формирующую ее изнутри — таковы растения.

 

Третий уровень — животные, тут форма выступает как causa efficiens, действующая причина, поэтому сущее не только целесообразно организовано, но и имеет в себе начало деятельности.

 

Наконец, на четвертом, высшем уровне форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе (forma per se, forma separata) и таким образом есть дух (ум), разумная душа — высшее из сотворенных сущих.

 

Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела, разве ее только уничтожит сам творец. Поэтому Фома дает ей имя «самосущего »: «Ничто не может действовать через себя само, если через себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, как и существует. Человеческая душа, именуемая интеллектом, или умом, есть нечто бестелесное и самосущее» (Summa theol., I, q. 75, 2с). Чувственная же душа, каковы души животных, сама по себе не действует, все ее действия осуществляются телом. А разумная душа имеет полностью отделенные от тела действия: мышление и воление.

 

Однако даже и бессмертная разумная душа не есть, согласно Фоме, бытие само по себе. «Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию» (Summa theol., q. 12, 4с).

 

Фома различает два типа предикаций в зависимости от того, высказывается ли предикат о вещи сущностно или только указывает на причастность. Например, «свет высказывается об освещенном теле как нечто, чему это тело лишь причастно» (2. Quodlibetum, q. 2, art. 3). Субъект, который лишь причастен предикату, «находится вне того, чему он причастен, и потому в каждом творении само творение, имеющее бытие, есть нечто иное, чем это бытие» (там же). Предикат «сущий » высказывается сущностно только об одном субъекте — о боге, ибо бог есть бытие, а творения только имеют бытие — повторяет Фома тезис Боэция. Поскольку бытие — это благо, то «бог называется благим сущностно, ибо он есть само благо, а творения называются благими только по причастности, ибо они имеют благо, потому что все есть постольку, поскольку оно благое» (там же).

 

Важнейший принцип средневековой философии и теологии, от Боэция до Фомы, гласит: во всем, что вне бога, сущность и бытие — не одно и то же. Бытие тождественно благу, совершенству и истине. «Есть нечто, в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием: ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть» (Summa theol., I, q. 2, 3с). Эта мысль отлилась в характерную для средневековья формулу: «бытие и благо обратимы» (ens et bonum convertuntur). А отсюда следует, что зло — это небытие, оно «существует лишь в благе как своем субстрате» (Summa theol., I, q. 49, 3с). Дьявол, таким образом, есть небытие, живет благом и за счет блага.

 

Как видим, в томизме, как и в аристотелизме, бытие тесно связано с понятием сущности, и, хотя бытие и сущность у Фомы не тождественны, однако сущность у него, как и у Аристотеля, стоит к бытию ближе всего. Что касается проблемы «бытие-единое», то она решается у Фомы так же, как и у Аристотеля: «Любой предмет обладает единством в той мере, в какой обладает бытием» (Summa theol., I, q. 76, 7 с ) .

 

Если Фома в своем учении о бытии в значительной мере, как мы видели, сохраняет античную традицию, то в XIII — XIV вв. у представителей номинализма получает новое звучание христианское положение о всемогуществе божественной воли, в силу которого пересматривается не только античная, но и предшествующая средневековая философская традиция и прокладывается «новый путь» (via moderna) в понимании бытия. Обычно при рассмотрении номинализма исследователи обращают внимание на основную логическую проблему —о природе универсалий, споры вокруг которой и определили два основных направления в средневековой философии — номинализм и реализм.

 

Нет сомнения, что эта проблема действительно была одной из центральных в XIII — XIV вв., нет сомнения и в том, что номинализм тоже в свою очередь опирался на учение Аристотеля, а именно на его понимание первой сущности как «вот этого» индивидуума, т. е. как единичной вещи. Так, по Оккаму, «любая вещь вне души сама по себе единична.., И не следует искать какую-либо причину индивидуации... Скорее нужно было бы исследовать, каким образом что-то может быть общим и универсальным» (Sent., 1, 2, 6, Q).

 

Но дело в том, что аристотелевское учение о первой сущности ставится номиналистами совершенно в иной контекст, не свойственный аристотелевскому и вообще античному мышлению, контекст, принципиально определяемый идеей божественного всемогущества, а также убеждением в том, что творение есть акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на Дунса Скота, утверждавшего, что «ничто, кроме воли, не является причиной всего того, что хочет воля» (Duns Scotus, Oxon., II, d. 25, η. 22).

 

Божественная воля, таким образом, есть верховная причина всякого бытия и не имеет над собой никакого закона, кроме одного только закона противоречия: бог не может сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие.

 

Однако номиналисты пошли значительно дальше Дунса Скота. Если последний считал, что в воле бога был выбор сущностей, которые он был волен сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в патристике и схоластике вплоть до Фомы, а именно существования идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, по Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей; сначала бог своей волей творит вещи, а уже затем в его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, т. е. как представления, вторичные по отношению к единичным сущим.

 

С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без соответствующих субстанций. Субстанция утрачивает свое значение бытия по преимуществу, ибо бог, согласно номинализму, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции.

 

По словам Петра Ломбардского, «бог может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием (in ratione effectus), следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — только своим действием ». В результате исчезает принципиальное для аристотелевской онтологии различие между субстанциальными и акцидентальными определениями, субстанциальные формы теряют свое значение, которое они имели у Альберта Великого, Фомы и др. Сущность с точки зрения номинализма больше не есть то, в чем коренится бытие вещи. А поскольку, согласно Аристотелю и его средневековым последователям прежнего периода, сущность постигается умом, в отличие от акциденций, которые даны чувствам, то в номинализме по существу совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее просто наличное, эмпирически данное бытие т. е. ее явление. Отменяется интеллектуализм томистской онтологии, а вслед за ним — иерархическая структура тварного мира. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира, который характеризуется обычно как эмпиризм.

 

В соответствии с новым учением о бытии и сущности формируется и новое представление о познании и природе познающего ума. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предмет всеобщего и необходимого знания — это сущности (субстанции), которые суть умопостигаемые реальности, то, согласно Оккаму, познание должно быть направлено не на сущность вещи, т. е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь.

 

Таково интуитивное познание — congnitio intuitiva 11. И это потому, что познаем мы не сущности, а акциденции: открывается возможность толковать знание как установление связи между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений,— возможность, которая реализовалась до конца уже позднее, сначала в английском эмпиризме (Локк, Юм), а позднее — у Канта.

 

Тут как раз происходит пересмотр важнейшего принципа аристотелевской онтологии и логики, гласящего, что сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно в номинализме намечается та тенденция к самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному мышлению и развернулась полностью только в новое время.

 

В томизме гносеология тоже не существовала самостоятельно, независимо от онтологии, ибо то, что разум постигает с помощью понятий, есть бытийное определение сущих, их сущность, и только на уровне чувственного познания (воображения) вещь, согласно Фоме, рассматривается в ее отношениях, почему чувственное познание в основном зависит от познающей души и может вводить в заблуждение.

 

Иная концепция познания в номинализме. Здесь познание как таковое — всегда продукт познающей души предмет интуитивного познания и представление об этом предмете — это две разных реальности, а отсюда следует вывод, что всегда возможно получить интуицию также и того, что реально не существует. Лишь одна реальность дана уму так, как она существует сама по себе ,— это сам ум.

 

Согласно Николаю из Отрекура, как от существования одной вещи нельзя заключить к существованию другой (ибо вещь никогда не рассматривается в ее всеобщности), так же невозможно делать заключение от представления о вещи к самой вещи: ведь бог всегда может создать в душе представление, которому не соответствует ничего в реальности. Статус разума, таким образом, ничем не отличается в номинализме от статуса воображения,—разум понимается как некая самостоятельность, так сказать, субъективная деятельность, лишенная онтологических корней, лишенная связи с бытием, а потому противостоящая ему. Умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум — это не бытие, а представление, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту,— из реальной сущности он превращается в интенциональность. В то же время субъективистские истолкования духа влекут за собой вывод, что явления «внутренние », психические, достовернее «внешних», физических, поскольку первые даны нам непосредственно,— положение, чуждое античной философии.

 

Все это способствует выделению гносеологии в самостоятельную область исследования; в теологии при этом подчеркивается приоритет воли перед разумом, веры перед знанием, практического начала — перед теоретическим. «Новый путь», указанный номинализмом, в основном утвердился в философии к XV в. и в значительной мере подготовил трактовку бытия в новое время. Если мы вспомним, что Оккам оказал решающее влияние на Лютера, то поймем, почему в протестантизме реализовалось многое из того, что намечалось у номиналистов XIII — XIV вв.

 

Другим духовным течением, в рамках которого разрушались предпосылки унаследованной от античности онтологии, была мистика XIII — XIV вв. Обращаясь большей частью к неоплатонизму, особенно к сочинениям Дионисия Ареопагита, мистики, однако, существенно переосмысляли античный неоплатонизм, опираясь прежде всего на догмат о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, боговоплощение надо понимать не как единожды совершившийся акт воплощения Логоса — Бога-Сына в человеке Иисусе из Назарета; рождение Сына происходит в каждой человеческой душе. Поэтому человек, согласно Экхарту, есть не просто творение — таков лишь «внешний», телесный человек; духовный «внутренний» человек рождается в боге как Сын Божий. Сокровенная и непостижимая «святая святых» души, которую Экхарт называет «основой души», «крепостью», «искоркой», не тварна, а божественна; согласно Экхарту, она даже «прежде бога», а потому чтобы постигнуть ее, бог должен стать больше, чем просто богом 12. В этой своей душевной глубине человек един с богом, тут он есть бог. «Бытие бога есть моя жизнь, — пишет Экхарт. — А если моя жизнь есть бытие бога, то бытие бога должно быть моим и сущность бога — моей сущностью» (там же, с. 184).

 

Экхарт, таким образом, создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется принципиальная граница между творцом и тварью, бытием и сущим, как ее проводила ортодоксальная христианская теология. «Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно богу. Один знаток говорит: бытие столь чисто и столь высоко, что все, что есть бог, есть и некое бытие. Бог не познает ничего, кроме бытия, он не знает ничего, кроме бытия; бытие есть его кольцо... Я говорю: все твари суть его бытие» (там же, с. 192). Этот пантеистический мотив в творчестве Экхарта оказал сильное влияние на новоевропейскую трактовку бытия. Не без влияния Экхарта Николай Кузанский переосмысляет ключевые понятия античного платонизма, создавая особую логику — логику парадокса — для выражения нового, гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения.

 

Центральное понятие платоников — Единое — Кузанец определяет не через его противоположность иному, как мы это видели у Платона, Плотина и др. Согласно Николаю, Единому ничто не противоположно, ибо Единое есть все. Единое, которое Кузанец называет «абсолютный минимум » и которое в математике символизирует неделима точка, тождественно, согласно Кузанцу, беспредельному- абсолютному максимуму, образом которого является бесконечная линия. «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно Единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Ему ничего не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» 13.

 

Подобно тому как у Экхарта бытие творения (человеческой души в ее нетварной основе) есть бытие творца, у Кузанца, особенно в первый период его творчества, совпадение противоположностей означает в сущности тождество Единого и материи. Как и у Экхарта, у Кузанца каждый человек есть Сын Божий, в том именно смысле, что каждому присущ ум-Логос, в свернутом виде содержащий в себе богатство мира. Как и божественный ум, ум человеческий есть прообраз всякой вещи, и познание есть развертывание Логоса, реализация этих свернутых в уме прообразов.

 

Именно потому, что Кузанец наделяет человека божественным умом, он считает возможным отменить закон тождества как принцип конечного (рассудочного, низшего) мышления и поставить на его место закон совпадения противоположностей, позволяющий человеку — при всех оговорках Николая — приблизиться к божественному мышлению14.

 

Благодаря этому новому закону мышления падает преграда между непостижимым для человека миром божественного бытия и конечным миром сотворенных сущих; последний теряет свою определенность, которую ему обеспечивал закон тождества, и приобретает те же черты неуловимости и парадоксальности, что и божественное бытие, если пытаться постигнуть его средствами человече- ского разума. Отсюда и тезис Кузанца, что истинное знание тождественно незнанию и есть, собственно, знание о незнании (docta ignorantia).