Понимание бытия в античной и средневековой философии

 

Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы сущего как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (Мет., IV, 3). Согласно Аристотелю, это самое достоверное из начал.

 

Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как «первая сущность», т. е. как высшее из индивидуальных сущих, которое есть чистый акт, а стало быть, полностью отделено от материи. Таков первый двигатель Аристотеля, который есть не ens commune, а ens per se и изучается теологией, как Аристотель именует науку о первом сущем — божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, свободный от всего потенциального, есть мышление мышления и представляет собой целевую причину всего сущего, источник бытия, сущности и движения всех вещей. «Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления» (О небе, I, 9, 279а, 17 - 30 ) .

 

Согласовать между собой эти две трактовки сущности и соответственно две разные тенденции в понимании бытия до конца не удалось ни самому Аристотелю, ни его последователям. В средние века из этой двойственности аристотелевского учения возникло номиналистическое и реалистическое толкование метафизики Аристотеля и соответственно два направления в логике и онтологии: понимание сущности как «вот этого» (τόδε τι) легло в основу номинализма, а к сущности как τό τι ην εΐναι тяготел реализм.

 

Посмотрим теперь, в какой же мере аристотелевская трактовка бытия отличается от той, какую мы обнаружили у элеатов, а затем — у Платона. Как соотносятся у Аристотеля понятия бытия и небытия, бытия и единого, бытия и познания? Начнем с последнего. Вещи, по Аристотелю, познаваемы в той мере, в какой они являются сущими, —это тезис, общий для всей описываемой нами традиции.

 

Поэтому, согласно Аристотелю, началом познания в вещах является форма, так же как у Платона — идея; напротив, беспредельное, материя3, лишенная формы, не может быть и предметом познания, ибо она не есть бытие. «Ничто беспредельное,— пишет Аристотель,— не может иметь бытия... » (Мет., II, 2). Главным же определением формы является ее единство. И тут мы видим, как Аристотель решает проблему бытие — единое: «Сущее и единое представляют то же самое, и у них — одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое... Действительно, одно и то же — один человек и человек, существующий человек и человек...» (Мет., IV, 2).

 

Подобно тому как Аристотель не принял платоновского учения о сущностях как сверхчувственных идеях, он отклонил и тезис о сверхбытийном Едином; аристотелевские формы существуют в самих вещах, а единое, по Аристотелю, есть то же, что и бытие вещи 4. И в самом деле, оба значения сущности у Аристотеля имеют общий момент— единства, неделимости: первичная сущность — вот этот индивидуум (т. е. неделимое), вторичная сущность — неделимый вид. Бытие не случайно у Аристотеля тождественно единому,— как и у элеатов,пифагорейцев, Платона, бытие мыслится как предел, а небытие — как беспредельное 5. Предел, по Аристотелю, это «сущность, которая есть у каждой вещи, и суть бытия для каждой вещи; ибо в этой последней — предел для познания, а если для познания, то и для вещи» (Мет., V, 17).

 

Насколько понятие бытия связано в греческой философии с понятием предела, границы, формы, можно видеть также на примере учения Плотина; хотя в качестве последователя Платона Плотин и полемизирует с Аристотелем по целому ряду вопросов; хотя он в своем понимании соотношения бытия и единого следует Платону, тем не менее связь сущности и предела у него оказывается общей со всей описываемой нами традицией и весьма близкой к Аристотелю.

 

Плотин говорит о сущем: «Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие» (Enn., V, 1, 7; ср. III, 6, 6).

 

Что касается проблемы соотношения бытия и единого, здесь Плотин, как и Платон, считает, что бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (τό εν) как сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (το έτέκεινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Только бытие, по Плотину, может быть мыслимо; то, что выше бытия (единое) и то, что ниже его (беспредельное) не являются предметом мысли. И понятно почему: «ум и бытие — одно и то же» (Enn., V, 4, 2 ) ,— говорит Плотин, воспроизводя таким образом почти буквально исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин, как мы уже отметили, различает бытие и единое: «Бытие,— пишет о н ,— есть только след Единого. И слово бытие (εΐναι) происходит от слова Единое ('έν)» (Enn., V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, «первенец» Единого: «Все происходит из Единого, поскольку в нем нет ничего; само Единое — не бытие, а производитель бытия, и бытие есть как бы его первенец» (Enn., V, 2, 1). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству (Enn., V, 3, 15).

 

Таким образом, в древнегреческой философии понятие бытия, как и понятие совершенства, связано с принципом предела, единого, неделимого; определение и форма суть условия мыслимости сущего, познаваемости его.

 

Напротив, беспредельное, безграничное осознается как хаос, несовершенство, небытие.

 

Общим для греческого мышления является также убеждение в том, что бытие есть нечто благое. Поскольку, рассуждает Платон, причина, порождающая все сущее, является благом, то и все вещи, насколько они причастны идеям (т. е. сущностям), тоже благи. Правда, само благо скорее тождественно у Платона единому: во всяком случае, в «Государстве» благо мыслится как нечто сверхсущее, которое есть источник и причина всего сущего точно так же, как в «Пармениде» — Единое 6. « . . . И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования (έπέκεινα της ουσίας), превышая его достоинством и силой» (Государство, VI, 509в). У Аристотеля высшее благо, к которому, как к своей цели, стремится весь космос, так же как и все населяющие его сущие, есть свободный от всякой потенциальности, чисто актуальный неподвижный двигатель — νόησις νοήσεως.

 

Понятие бытия, как оно рассматривалось в древнегреческой философии, оказало существенное влияние на средневековое мышление, так же как и на мышление последующих эпох. Однако в средние века понимание бытия определялось не только античной философией (прежде всего Платоном, Аристотелем и неоплатониками), но и христианским откровением, восходившим к несколько иной культурной традиции. В Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее — бог — есть беспредельное всемогущество, а потому всякое ограничение и определенность воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства.

 

Не удивительно, что эти две традиции с самого начала осознавались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129—199) писал в этой связи: «Нашему богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков..., отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретает ее. Он считает, что для бога все возможно, даже если он захочет превратить золу в лошадь или быка.

 

Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного» (С Galeni, De usu partium, X I , 14, 905—906). Насколько острым было столкновение этих двух способов миропонимания в первые века христианства, свидетельствует также рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью: «... Нужно сказать, и божие могущество ограничено, и под предлогом прославления бога не должно отвергать ограниченность могущества (его). В самом деле, если бы могущество божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное—непознаваемо» (О началах, II, 9, 1).

 

Различные попытки примирить эти две тенденции или же, напротив, противопоставить их друг другу определяли трактовку бытия как в средние века, так и в новое время.

 

Не менее важную роль в пересмотре древнегреческого понимания бытия сыграл в средние века также христианский догмат о боговоплощении. Как ни покажется удивительным, но именно этот догмат стоял у истоков мистического пантеизма на заре нового времени, как мы покажем ниже 7.

 

У истоков западной теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется от Св. Писания («Аз есмь Сущий»,— сказал бог Моисею, Исход, I I I , 14), с одной стороны, и от размышлений греческих философов, главным образом платоников, о бытии и сущности. «Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая и высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие — не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, что греки называют ousia» (О граде божием, X I I , 2). В отличие от Плотина, высшим началом у Августина является, как видим, бытие 8.

 

Даже еще более определенно, чем у греческих философов, бытие у Августина есть благо 9. Бог — это благо как таковое, или «простое благо». «Есть только одно простое и потому единственно неизменяемое благо — это бог. Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые» (О граде божием, X I , 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию, или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. «Простой называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить» (там же). Именно потому, что высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие: «Зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла» (там же, X I , 5).

 

Поскольку догмат о троице требует различать в боге три ипостаси, Августин рассматривает проблему бытия применительно к этому догмату. Бытие — это первая ипостась, бог-отец; бог-сын есть знание, а бог-дух святой — любовь. Человек создан по образу и подобию бога, поэтому и в нем явлена троица: «Ибо и мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание » (О граде божием, X I , 23) 10. Согласно Августину, скептицизм не в состоянии поколебать эту онтологическую основу человеческого существа. Заблуждение возможно относительно чувственных вещей и душевных явлений, но мы не заблуждаемся относительно собственного существования.

 

«... Для меня в высшей степени несомненно, что я существую, что я это знаю, что я люблю. Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: «А что если ты обманываешься?» Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться...» (там же, X I , 23). Как видим, именно Августину принадлежит тот аргумент против скептицизма, которому впоследствии Декарт придал форму знаменитого «мыслю, следовательно, существую». Но у Августина этот аргумент не имеет того акцента на субъективности, какой ему придал Декарт, центр тяжести у Августина лежит на бытии, а не на знании, мышлении, не на Я, а потому гносеология не получает у него той самостоятельности, какую она обрела в X V I I — X V I I I вв.

 

Опираясь на Августина и на аристотелевскую логику, как она была истолкована в неоплатонизме, понятие бытия разработал далее Боэций, во многом определив тем самым дальнейшее развитие средневекового мышления. Вот система, так сказать, онтологических аксиом, как она представлена Боэцием в его сочинении Quomodo substantiae:

 

1) Разные вещи — бытие (esse) и то, что есть; само бытие  еще не есть; напротив то, что  есть, есть благодаря бытию;

 

2) то, что есть, может быть  причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно;

 

3) то, что есть, может иметь  что-либо помимо того, что есть  оно само; но само бытие не  имеет в себе ничего, кроме  себя самого;

 

4) разные вещи — просто  быть чем- нибудь и быть чем-нибудь  по своей сущности (in ео quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), во втором же — субстанция;

 

5) для всего простого  его бытие и то, что оно есть, одно и то же; для сложного  — не одно и то же.

 

Только в боге, который, по Боэцию, есть само бытие, тождественны бытие и сущность, поэтому только бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно всё. Напротив, в сотворенных вещах, которые сложны, их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности тому, что само есть бытие. Как и у Августина, у Боэция бытие — это благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям, таким, как белизна, справедливость и т. д., ибо «бытие вещей проистекает из воли блага, а белизна — нет... Быть и быть белым — не одно и то же, потому что тот, кто дал всем вещам бытие, сам благ, но не бел» (Quomodo substantiae).

 

Попытку синтезировать античную философию, прежде всего аристотелизм, и христианское откровение и таким образом создать на их основе учение о бытии, разработанное во всех деталях, предпринял в XIII в. Фома Аквинский.

 

Как и у Августина и Боэция, высшее начало у Фомы есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. «Первое из созданий (primus effectus) есть само бытие, которое предшествует — в качестве их условия — всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует» (De potentia, q. 3, а. 4). Различая, как и Боэций, бытие и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а подчеркивает вслед за Аристотелем их общность: «Мы говорим „сущность", потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие» (De ente et essentia, cap. 2).

 

Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Здесь Аквинат тоже полностью идет за Аристотелем. На этом основании Фома различает субстанциальные и акцидентальные формы: «Субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее появлении мы говорим, что нечто просто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось » (Summa theol., II, q. 76, 4 c ) . Акцидентальная же форма — источник качеств, свойств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояние, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя формуле Альберта Великого: «Первая среди сотворенных вещей есть бытие». В вещи, по Аквинату, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от того, каким образом форма устрояет сущее, привнося в него ту или иную меру актуальности.