Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе

Время и пространство как априорные  формы чувственности становятся у Канта законами природы, поскольку  ее можно воспринимать чувствами. Природа, или сфера опыта отождествляется, таким образом, с феноменальным  миром, который Кант строго отличает от мира, как он существует сам по себе. Этот последний есть умопостигаемый мир, который может быть познан лишь с помощью понятий рассудка. Если мир феноменальный составляет предмет естествознания, то мир умопостигаемый - предмет метафизики. Оба эти мира, так же как и способы их познания, по Канту, должны быть жестко разграничены. "Нужно всячески остерегаться того, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рассудочных [познаний]... Если какому-нибудь рассудочному понятию приписывается вообще какой-то предикат, касающийся отношений пространства и времени, то он не должен быть высказан объективно: он указывает только на условие, без которого данное понятие не может быть познано чувственно" [33].

В диссертации Кант, как видим, еще разделяет традиционное представление о принципиальном различии чувственного и умопостигаемого миров, восходящее еще к Пармениду и Платону и просуществовавшее - разумеется, не без известных трансформаций - вплоть до Лейбница. Будучи миром движения и изменения, чувственный мир предполагает пространство и время, которые являются формальными принципами его существования; напротив, мир умопостигаемый представляет собой бытие неизменное и неподвижное, равное себе и не подверженное возникновению и гибели. Именно о стремлении Канта предотвратить смешение законов мира опыта (прежде всего пространства и времени) с принципами мира умопостигаемого свидетельствует его борьба с ложными аксиомами, вытекающими из такого смешения, первая из которых гласит: "Все, что существует, существует где-то и когда-то" [34]. Эта аксиома - образец смешения чувственного условия, при котором только и возможно созерцание объекта, с самой возможностью объекта; определение же возможности объекта есть прерогатива рассудка. Ошибочная аксиома, поясняет Кант, порождает "пустые вопросы о местопребывании нематериальных субстанций в телесном мире..., об обиталище души т.п., и так как невероятно смешивается чувственное с умопостигаемым, словно квадратное - с круглым, то большей частью бывает так, что кажется, будто один из спорящих доит козла, а другой подставляет решето. Но присутствие в телесном мире нематериальных вещей есть виртуальное, а не локальное... пространство же заключает в себе условия возможных взаимодействий только для материи... Когда же люди доходят до понятия высшего и вне мира находящегося сущего, то они удивительно заблуждаются из-за этого обволакивающего тумана. Присутствие Бога они мыслят себе как локальное и Бога помещают в мире, как будто Бог сразу охвачен бесконечным пространством..." [35]. Тут Кант имеет в виду теологическую подоплеку понятия абсолютного пространства, предложенного Ньютоном, для которого, как мы помним, абсолютное пространство есть "чувствилище Бога". У Канта пространство (как и время) тоже остается чувствилищем, - но чувствилищем человека (не как индивидуального существа, а как трансцендентального субъекта).

Интерпретация пространства как априорной  формы чувственности доставила  Канту меньше затруднений, чем аналогичная  интерпретация времени. Дело в том, что, как мы уже отмечали, убеждение в феноменальном характере чувственного мира, как он простирается перед нами в пространстве, было очень древним и разделялось многими философами ХVП-ХVШ вв., - достаточно назвать , например, Беркли и Лейбница. Но что касается времени, то тут дело обстоит сложнее. Прежде всего отрицание объективного характера времени влечет за собой отрицание реальности изменения. И не случайно, как сообщает Кант в письме к Марку Герцу (1772), рецензировавшему его диссертацию, именно такое возражение против учения о феноменальности времени сделали ему Иоганн Шульц и Иоганн Ламберт. Это возражение Кант считает самым существенным из всех, какие можно высказать против его системы. "Оно, - пишет Кант Герцу, - состоит в следующем: изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе" [36]. Почему не возникает аналогичный аргумент относительно феноменальности пространства? Да потому, отвечает философ, что "хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление и существование мысли и меня самого - это одно и то же" [37]. В самом деле, изменения состояний моей души даны мне непосредственно (поэтому так трудно усомниться в их реальности), и само время есть не что иное, как чистая форма этих изменений. Не случайно один из самых глубоких мыслителей античности - Плотин определял время так: "Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое" [38]. При этом Плотин имел в виду не индивидуальную только душу, как, скажем, Локк или Юм, а душу мировую, которой причастна и всякая индивидуальная; время, по Плотину, есть длительность мировой души. Движение - во времени, а время - в душе; таков вывод греческого философа.

Что же касается Канта, то эта проблема продолжала волновать его на протяжении многих лет [39]. Каким образом Кант пытался разрешить эту трудность в 1772 г., свидетельствует его письмо к Герцу: ":Вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени" [40]. Таким образом, феноменальность времени означает у Канта, что в мире умопостигаемом нет и не может быть никаких изменений: он вневременен. Эта точка зрения ближе всего, пожалуй, к древним элеатам. Кант без колебания защищает ее: ":Если мы возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто", - утверждает Кант уже в "Критике чистого разума" [41]. Это в равной мере относится как к внешнему миру, так и к внутреннему, к миру нашего Я: в своей душе мы созерцаем смену представлений, а значит даны самим себе во времени. Но это происходит потому, что мы и самих себя представляем как объект, как явление, а не как вещь саму по себе. А вещи сами по себе постижимы только с помощью понятий рассудка. Принципы применения чистого рассудка как раз и должна содержать метафизика. Такова точка зрения Канта в 1770 году. В письме к Ламберту от 2 сентября 1770 г., отправляя ему диссертацию, Кант подчеркивает, что до сих пор в метафизике неправомерно большую роль играли общие законы чувственности, тогда как она должна опираться лишь на понятия и принципы чистого разума. Свою диссертацию Кант рассматривает как пропедевтику, цель которой - освободить метафизику от всякой примеси чувственности. 

"Критика чистого разума" : время как трансцендентальная схема 

Однако за 10 лет, прошедших после  написания диссертации, в кантовском понимании метафизики и ее предмета произошли радикальные изменения. Они коснулись и трактовки  времени. Правда, учение о времени и пространстве как априорных формах чувственности в первом разделе "Критики" - "Трансцендентальной эстетике" - сохранились практически без изменения. Но в трансцендентальной аналитике время получает новые функции и играет гораздо более фундаментальную роль в системе Канта, чем та, которую оно выполняло в диссертации. И связано это с изменившимся представлением Канта о природе рассудка и о предмете и задачах философии. В диссертации Кант исходил из различия между чувственностью и рассудком по предметному основанию (предмет чувственности - мир, как он нам является, а предмет рассудка - мир, как он существует сам по себе); в "Критике чистого разума" он видит между ними лишь функциональное различие: теперь чувственность и рассудок рассматриваются как два начала познания одного и того же - феноменального - мира. Это - тот переворот в философском мышлении, который сам Кант сравнил с коперниканским и который положил конец прежней - докритической - метафизике. В результате задачей философии становится изучение познания, а не бытия: критика познавательных способностей объявляется предметом философии. Отсюда и название, которое Кант дает своему учению: критическая, или трансцендентальная философия. "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией: Не природа вещей, : а именно рассудок, который судит о природе вещей, :служит здесь предметом:" [42]. Если традиционная метафизика исходила из того, что наше знание должно сообразоваться с предметами (и на этом пути, по мнению Канта, невозможно доказать возможность объективного, т.е. общезначимого научного знания, ибо непонятно, как априорные принципы чувственности и рассудка могут согласоваться с предметами вне нас), то трансцендентальная философия исходит из предположения, что, наоборот, предметы должны сообразоваться с нашим познанием; а это, по словам Канта, "лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны" [43].

Таким образом, Кант предлагает новый  подход к познанию: наше познание не согласуется с предметом, как  это полагала прежняя метафизика, а конструирует предмет; это давно признано математиками и физиками по отношению к их предметам, но до сих пор не принималось философами, которые, как раньше и сам Кант, считали, что вещи, как они существуют сами по себе, являются умопостигаемыми, а потому познаются с помощью чистых понятий рассудка. Теперь Кант отвергает такую точку зрения: он пришел к выводу о субъективном источнике не только форм чувственности, но и рассудочных понятий. "Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться" [44].

Для того, чтобы спасти объективность, т.е. всеобщность и необходимость научного знания, требуется доказать, что оно имеет свою основу в априорных принципах; но чтобы доказать, что предметы опыта могут согласоваться с этими принципами, необходимо принять тезис об их субъективном характере (при этом имеется в виду, конечно, трансцендентальный, а не индивидуальный субъект). Вот классическая формула Канта: "Мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими" [45]. Природа как совокупность предметов опыта не есть нечто независимое от субъекта; она есть продукт априорных форм чувственности и рассудка, с помощью которых трансцендентальный субъект организует и упорядочивает многообразие ощущений. Но отсюда вытекает, что наше познание не может постигать вещи, как они существуют сами по себе; никакой способности к умопостижению, которую Кант признавал в своей диссертации, он теперь не допускает. Разуму в критической философии отказано в возможности постижения сверхчувственного мира; и это потому, что Кант не видит для человека возможности созерцать вещи сами по себе с помощью разума, т.е. не допускает интеллектуальной интуиции. Мы не можем иметь никаких созерцаний, кроме чувственных. Что же касается рассудка, то ему свойственно только дискурсивное познание через понятия. "Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функций. Под функцией же я разумею единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление. Итак, понятия основываются на спонтанности мышления, а чувственные созерцания - на восприимчивости к впечатлениям" [46].

Пространство и время  как априорные формы чувственности  содержат охватываемое чистым созерцанием  многообразие; они составляют условия восприимчивости нашей души. Рассудок же представляет спонтанность нашего мышления, т.е. способность активную, с помощью которой данное чувственностью многообразие связывается в некоторое единство, в результате чего мы получаем знание о предметах опыта. Это связывание в единство Кант называет синтезом. "Под синтезом в самом широком смысле я разумею присоединение различных представлений друг к другу и понимание их многообразия в едином акте познания" [47]. Если многообразие дано априорно (напомню, что априорно нам дано многообразие в виде пространства и времени) , то такой синтез, в отличие от эмпирического, Кант называет чистым. Именно чистый синтез, представленный в общей форме, дают чистые рассудочные понятия - категории. Познание представляет собой процесс синтезирования, в котором объединяются продукты двух разнородных способностей - чувственности, слепой без категорий рассудка, и рассудка, пустого без материала чувственности. Рассудок у Канта осуществляет функцию объединения многообразия. Кант, стало быть, перемещает принцип единства в субъект. Высшей формой единства, позволяющей рассудку осуществлять свою функцию, является у Канта трансцендентальное единство апперцепции (самосознания) как последнего основания всякого синтеза вообще. "Все многообразное в созерцании имеет: необходимое отношение к [представлению ] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится: Я называю его чистой апперцепцией: оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании" [48]. "Я" трансцендентальной апперцепции не тождественно, по Канту, "простой субстанции души", как ее понимала докантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как спекуляцию, не выдерживающую критики. В сфере теоретической нам недоступно познание нашего я, нам известна только его функция осуществлять последнее - высшее - единство, которое предшествует всем понятиям связи и не должно быть отождествляемо с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле "я мыслю" объективному единству самосознания, которое есть высший источник объективности.

Однако тут для Канта  возникает еще один - весьма нелегкий - вопрос: как может быть осуществлен  синтез чувственного многообразия и  единства категории рассудка при их столь очевидной разнородности? Ведь если между ними нет ничего общего, если они представляют собой чистые противоположности, то их соединение оказывается невозможным. Решение этого вопроса дается Кантом во второй части "Критики чистого разума" - "Трансцендентальной логике", в разделе, посвященном аналитике основоположений. Но уже предварительно, в предисловии к "Критике", Кант затронул этот вопрос: ":Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" [49]. В "Аналитике понятий", разъясняя, как следует мыслить синтез, Кант раскрывает, что именно он разумел под "общим корнем" чувственности и рассудка: "Синтез вообще: есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее" [50]. 

Время - общий  корень чувственности и рассудка 

Что же представляет собою  эта таинственная, редко осознаваемая нами способность воображения? И  какова ее роль в познавательной деятельности? Дело в том, что для осуществления  синтеза многообразия чувственности  и единства рассудочной категории нужен средний термин, посредник, который имел бы нечто общее и с понятиями рассудка, и с чувственным созерцанием. А значит, этот посредник должен быть и чувственным, т.е. являть собою многообразие, и в то же время чистым, чтобы осуществлять действие объединения. Но ведь среди тех способностей, которые уже найдены Кантом, такую двойственную природу имеет не что иное, как время, ибо оно являет собой, с одной стороны, многообразие (непрерывное следование все новых моментов), а, с другой, единство, будучи чистой (априорной) формой всякого многообразного содержания. Но теперь - обратим на это внимание - время выступает в новой, дотоле не приписывавшейся ему роли: оно оказывается трансцендентальной схемой, чистой способностью воображения, общим корнем чувственности и рассудка, и функция его в познании оказывается теперь иной по сравнению с той, какую выполняло время как априорная форма чувственности. ":Трансцендентальное временное определение , - пишет Кант, - однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории" [51].