Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе

Время в качестве продуктивной способности воображения, или трансцендентальная схема есть у Канта своеобразная замена интеллектуальной интуиции для конечного существа, каким является человек. Это как бы наша, конечная интеллектуальная интуиция, которая, по аналогии с божественной интеллектуальной интуицией порождает созерцая, но, в отличие от божественной, порождает не мир вещей в себе, а мир явлений. Схему продуктивного воображения Кант отличает от образа, производимого эмпирическим - репродуктивным - воображением. Схема дает как бы наглядный образ построения предметности вообще, или, как говорит Кант, она "представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще" [52]. Схема - это образ понятия, а поскольку понятие, по Канту, есть не что иное, как чистая функция объединения, то время есть наглядный образ такого объединения, образ деятельности по объединению многообразия. Как она это делает, по мнению Канта, всегда останется скрытым от нас. "Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть" [53]. Отличая трансцендентальную схему от чувственного образа, Кант поясняет: если мы полагаем пять точек одну за другой, то это образ числа пять. Но если мы мыслим только число вообще, будет ли это пять или двадцать, то такое мышление есть представление о методе, способе, каким воображение дает понятию любого числа образ, и представление об этом способе есть схема данного понятия. "Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-нибудь единичным частным обликом, данным мне в опыте:" [54].

Вот примеры схем чистых рассудочных понятий, которые приводит Кант: схема субстанции есть постоянность реального во времени; схема причинности есть реальное, за которым, сколько бы его ни полагали, следует нечто другое; это в сущности - чистая форма времени, т.е. последовательности многообразного; схема возможности есть согласие синтеза различных представлений с условиями времени вообще; схема действительности есть существование в определенное время и т.д. "Схема каждой категории, - подытоживает Кант, - содержит и дает возможность представлять: схема количества - порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании предмета, схема качества - синтез ощущения (восприятия) с представлением о времени, т.е. наполнение времени, схема отношения - отношение восприятий между собой во всякое время (т.е. по правилу временного определения):" [55].

Таким образом, схема - это  некий кентавр, чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией. Если в диссертации, как мы помним, Кант стремился максимально отделить чувственность от рассудка, указывая на те ошибки в мышлении, которые происходят от недостаточного их разделения, то теперь, напротив, он показывает, что категории без схем суть лишь функции рассудка, необходимые для понятий, но не представляющие никакого предмета. Время как трансцендентальная схема есть, по Канту, условие предметности нашего познания.

Так изменилась функция  времени в "Критике чистого  разума", а вместе с ней изменилось и кантовское представление о  процессе познания в целом и о  деятельности рассудка в частности. И в первом, и во втором изданиях "Критики чистого разума", при всем различии акцентов в рассмотрении рассудка в этих двух изданиях, Кант тем не менее утверждает, что "синтез: есть исключительно действие способности воображения" [56]. И не удивительно, что у исследователей Канта порой возникало впечатление, что именно продуктивное воображение оказывается той центральной способностью, которая обеспечивает предметный характер познания. Не говоря уже о М. Хайдеггере, который именно в этом смысле истолковал теоретическую философию Канта в своей работе "Кант и проблема метафизики" (1928), но даже такой знаток кантовского учения, как В. Виндельбанд, едва ли не отождествляет продуктивное воображение с транцендентальным единством апперцепции - этим высшим началом всякого объективного знания. "Так как трансцендентальная апперцепция, - пишет Виндельбанд, - с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий самобытно создает из ощущений предметы, то она заслуживает названия продуктивного воображения" [57].

Таким образом, именно через  трансцендентальную схему, т.е. через  время в его роли продуктивного  воображения Кант по существу определяет деятельность рассудка. Но это обстоятельство смущало самого Канта: ведь такая "темпоральная" теория рассудка грозила сильным креном в психологизм, релятивистские следствия которого Кант хорошо видел и много раз о них говорил. Его колебания в этом вопросе прослежены в интересном исследовании В. В. Васильева "Подвалы кантовской метафизики". "В основании эмпирического синтеза схватывания, - пишет В. В. Васильев, - должен быть положен чистый временной синтез воображения, общие формы которого ("трансцендентальные схемы":) одно время полностью совпадали у Канта с категориями: Упомянутый синтез встречается нам в более поздних текстах (в том числе и в первом издании "Критики". - П.Г.) под именем "чистого синтеза схватывания" (А 100 ) или "чистого синтеза воображения" (ХХШ: 18). Кант специально подчеркивает его "чистый, но чувственный", т.е. в данном случае временной характер :" [58]. Пытаясь однако от психологизма дистанцироваться, ибо категории при таком подходе по существу едва ли не сливаются с разными модусами времени, Кант, как отмечает Васильев, "вслед за изложением своей новейшей "темпоральной" теории рассудка : неожиданно воспроизводит старую (фундаментальную для докритической философии) концепцию, которая предполагает жесткое разграничение чувственных и рассудочных представлений" [59]. Именно такое жесткое разграничение Кант, как мы помним, проводил в своей диссертации 1770 года. Теперь в "Критике чистого разума" он, хотя и не может последовательно осуществить это разграничение, но все же стремится сохранить некоторую границу между категориями рассудка и их трансцендентальными схемами. Стремление провести эту границу отличает второе издание "Критики чистого разума" от первого, в котором продуктивной способности воображения принадлежит едва ли не ведущая роль. 

Вневременное  бытие и практический разум.

Бессмертие  индивидуальной души 

Как видим, в сфере теоретического разума нам, по Канту, недоступно вневременное, сверхчувственное бытие, т.е. мир вещей самих по себе. Даже наше собственное Я, как мы уже отмечали выше, дано нам только во времени, а значит как явление, и к нему поэтому полностью относятся все законы мира явлений, в котором нет ничего простого, неделимого, - того, что характеризует субстанции. Для теоретического разума человек предстает как объект наряду с другими природными объектами. Но это не означает, что Кант совсем устраняет сверхчувственное, вневременное бытие, которое в докритический период он считал предметом метафизики. Сверхчувственный мир существует, но, согласно Канту, открывается человеку не как предмет знания, а в сфере нравственного действия. Вот что говорит об этом Кант в предисловии ко второму изданию "Критики чистого разума": "После того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все же остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания" [60].

Итак, вневременный мир  вещей в себе открывается лишь практическому разуму. Практическим Кант называет разум, "имеющий причинность  в отношении своих объектов" [61]. В отличие от теоретического, он занимается определяющими основаниями воли, а воля - "это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их..." [62]. Волю Кант отличает от простой способности желания, т.е. от чувственного влечения, которое целиком определяется эмпирическим субъектом и одинаково свойственно как человеку, так и животным. Желание всегда определяется индивидуальными потребностями и потому лишено всеобщего (объективного) характера. Напротив, воля - это способность, которой наделены только разумные существа; она "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах... То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ" [63]. Таким образом, поскольку воля может определять свои действия всеобщими предметами (целями разума), Кант и называет ее практическим разумом: ведь именно разум есть способность иметь дело со всеобщим. Понятие цели определяется Кантом как "причинность из свободы": если в мире эмпирическом, мире природы всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы, в сверхчувственном и вневременном мире, разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, не будучи детерминированным природной необходимостью, в том числе и своим собственным прошлым: мир свободы - и в этом его главная характеристика - сверхприроден, а значит и вневременен.

Человек, таким образом, по Канту, есть житель двух миров: чувственно воспринимаемого, где он подчинен законам природы, т.е. пространственным и временным определениям, и сверхчувственного, где он свободно подчиняет себя умопостигаемому - нравственному - закону, над которым не властно время. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в другом (другом явлении) и тем самым подчинено ходу времени. Напротив, принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе и может выступать в качестве свободно действующей причины - свободной воли, для которой не существует определения во времени. Сверхчувственный, умопостигаемый мир Кант мыслит в качестве "совокупности разумных существ как вещей самих по себе" [64].

Понятно, что в "Критике  практического разума" по-новому осмысляется понятие ноумена, которое, как неоднократно пояснял Кант, в  теоретической сфере не может  употребляться в положительном  смысле: ведь вещи в себе теоретическому познанию недоступны. Поскольку разумное существо в сверхчувственном мире есть само для себя цель, т.е. свободно действующая причина, постольку, говорит Кант, "это существо... рассматривается как ноумен" [65]. Однако это не значит, что в сфере практического разума мы оказываемся в состоянии мыслить сверхчувственную реальность, не прибегая при этом к чувственному созерцанию. Наше теоретическое мышление неразрывно связано с временем - не только как априорной формой чувственности, но и как трансцендентальной схемой, а потому мыслить вещи, как они существуют сами по себе, оно не в состоянии. Мы знаем о мире свободы и своей к нему принадлежности лишь постольку, поскольку слышим в себе требование нравственного закона и следуем этому требованию. О сверхчувственном мире ноуменов человек знает только то, что "закон там устанавливается исключительно разумом, и притом чистым разумом, независимым от чувственности; равным образом, так как он только там как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя), то указанные законы налагаются на него непосредственно и категорически; поэтому то, к чему побуждают склонности и влечения... не может нанести ущерб законам его воления как мыслящего существа..." [66].

Как видим, Кант опирается  в "Критике практического разума" на принципиально важное для него утверждение о вневременности мира вещей в себе. Здесь проходит водораздел между Лейбницевым понятием монады и кантовским понятием вещи в себе. В самом деле, Лейбниц в "Монадологии" подчеркивает, что каждая монада испытывает непрерывные изменения. "Я принимаю... за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно" [67]. Позиция Лейбница вполне традиционна для философии ХVП в.: всякое сотворенное сущее, в том числе и человеческая разумная душа, не является вневременной, поскольку время - условие бытия всего тварного мира. Кант, напротив, настаивает на вневременности сверхчувственных вещей в себе, что вполне логично следует из его понимания времени как априорной формы чувственности. В отличие от Лейбница, для которого внутренняя жизнь монады (нашего Я) открыта ее самонаблюдению, Кант, как мы уже отмечали выше, отделил Я, данное самому себе во внутреннем чувстве (т.е. во времени), от Я как вещи самой по себе, Я как феномен от Я как ноумена. И такое отделение для него оказалось необычайно важным именно потому, что оно только и может быть гарантом онтологической реальности мира свободы. Послушаем аргументацию Канта: "Понятие причинности как естественной необходимости в отличие ее от причинности как свободы касается лишь существования вещей, поскольку это существование определимо во времени, следовательно как явлений, в противоположность их причинности как вещей в себе. Но если определения существования вещей во времени признают за определения вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу. В самом деле, из первой следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т.е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным" [68]. Все, что происходит во времени, уже включено, по Канту, в цепь естественной необходимости: прошлые поступки и прошлые состояния сознания детерминируют нынешнее состояние и поступки человека. Исполнение требований морального закона возможно лишь в том случае, если свободная воля не детерминируется психологически (эмпирически): психологический детерминизм, по Канту, сродни детерминизму механическому. "Здесь обращается лишь внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так как они развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором происходят эти события, - automaton materiale, когда механизм приводится в действие материей, или - вместе с Лейбницем -Ъ automaton spirituale, когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то, в сущности, она была бы не лучше свободы приспособления для вращения вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения" [69].

Лейбниц мог назвать  монаду "духовным автоматом", поскольку все состояния ее развертывались с необратимой последовательностью во времени. Такое понимание духа не приемлет Кант: дух - это, по Канту, свобода, над которой властен только один - нравственный - закон. Над человеком как разумной волей не властно время . В этом смысле он сверхвременен, и в своей сверхвременности подобен Богу. Мы знаем, что как античная, так и средневековая философия рассматривала в качестве сверхвременного - вечного - только божественное бытие. Именно в этой сверхвременности и в этом смысле божественности человека как вещи в себе и коренится, надо думать, учение Канта об автономии воли. Не случайно кантовское учение об автономии, т.е. самозаконности воли некоторыми его последователями, в частности Фихте, было воспринято как несовместимое с христианским догматом о тварности человека. Некоторые рассуждения Канта о свободе человека как вещи самой по себе и в самом деле могут дать повод к тому, чтобы мыслить свободу - и соответственно человека как разумное и свободное существо - в качестве причины самого себя. По Канту, свобода не может быть поставлена в зависимость не только от природы, но и от высшей причины, поскольку ее надо мыслить как причину самой себя. "Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к чувственно воспринимаемому миру, в отношении этого же поступка механически обусловлен, то, как только признают, что Бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о Боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении Его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека, поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона, сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений..." [70].

Мы привели этот отрывок  целиком ввиду его важности для  понимания кантовского учения о сверхвременности человека как вещи в себе, учения, которое может быть истолковано как несовместимое с догматом о тварности человека. Как видно из приведенного отрывка, для спасения человеческой свободы недостаточно указать на то, что человек принадлежит не только к чувственному миру (как обладающий телом), но и к миру сверхчувственному (как обладающий разумной душой), - нужно еще допустить, что в качестве сверхчувственного существа он также и сверхвременен и в качестве такового не является тварной субстанцией. Вот где лежит центр тяжести кантовского учения о времени как априорной форме чувственности; хотя оно играет первостепенную роль в теоретической философии Канта, но еще более фундаментальна его роль в практической философии, в обосновании возможности свободы. И не удивительно, что именно кантовская теория автономии воли легла в основу учения Фихте об Абсолютном Я, в котором снято различие между Божественным и человеческим Я - учения, на котором вырос немецкий идеализм Шеллинга и Гегеля. В своей работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте отвергает идею творения как ложную и неприемлемую ни для философии, ни для религии.