Шпаргалка по "Философии"

Славянофилов часто относят  к политической реакции в силу того, что их учение содержит три  принципа “официальной народности”: православие, самодержавие, народность. Однако следует отметить, что славянофилы  старшего поколения истолковывали  эти принципы в своеобразном смысле: под православием они понимали свободное  сообщество верующих христиан, а самодержавное  государство рассматривали как  внешнюю форму, которая дает возможность  народу посвятить себя поискам “внутренней  правды”. При этом славянофилы защищали самодержавие и не придавали большого значения делу политической свободы. В  то же время они были убежденными  демократами, сторонниками духовной свободы  личности. Когда в 1855 г. на престол  вступил Александр II, К. Аксаков представил ему “Записку о внутреннем состоянии  России”. В “Записке” Аксаков  упрекал правительство в подавлении нравственной свободы, приведшей к  деградации нации; он указывал, что  крайние меры могут только сделать  в народе популярной идею политической свободы и породить стремление к  ее достижению революционным путем. Ради предотвращения подобной опасности  Аксаков советовал царю даровать свободу мысли и слова, а также  возвратить к жизни практику созыва Земских соборов. Идеи предоставления народу гражданских свобод, отмены крепостного права занимали важное место в работах славянофилов. Неудивительно поэтому, что цензура  часто подвергала их преследованиям, мешала свободно выражать свои мысли.

Западники, в отличие от славянофилов, русскую самобытность оценивали  как отсталость. С точки зрения западников, Россия, как и большинство  других славянских народов, долгое время  была как бы вне истории. Главную  заслугу Петра I они видели в том, что он ускорил процесс перехода от отсталости к цивилизации. Реформы  Петра для западников — начало движения России во всемирную историю.

В то же время они понимали, что  реформы Петра сопровождались многими  кровавыми издержками. Истоки большинства  самых отвратительных черт современного ему деспотизма Герцен видел в  том кровавом насилии, которым сопровождались петровские реформы. Западники подчеркивали, что Россия и Западная Европа идут одинаковым историческим путем, поэтому  Россия должна заимствовать опыт Европы. Важнейшую задачу они видели в  том, чтобы добиться освобождения личности и создать государство и общество, обеспечивающие эту свободу. Силой, способной стать двигателем прогресса, западники считали “образованное  меньшинство”.

При всех различиях в оценке перспектив развития России западники и славянофилы  имели схожие позиции. И те, и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограничение самодержавной  власти. Объединяло их также и негативное отношение к революции; они выступали  за реформистский путь решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 г. славянофилы и западники вошли  в единый лагерь либерализма. Споры  западников и славянофилов имели  большое значение для развития общественно-политической мысли. Они являлись представителями  либерально-буржуазной идеологии, возникшей  в дворянской среде под влиянием кризиса феодально-крепостнической  системы. Герцен подчеркнул то общее, что  соединяло западников и славянофилов — “физиологическое, безотчетное, страстное чувство к русскому народу” (“Былое и думы”).

Либеральные идеи западников и славянофилов пустили глубокие корни в русском  обществе и оказали серьезное  влияние на следующие поколения  людей, искавших для России пути в  будущее. В спорах о путях развития страны мы слышим отзвук спора западников и славянофилов по вопросу о том, как соотносятся в истории страны особенное и общечеловеческое, чем является Россия — страной, которой уготована мессианская роль центра христианства, третьего Рима, или страной, которая представляет собой часть всего человечества, часть Европы, идущая путем всемирно-исторического развития.

Вопрос 9

Владимир Сергеевич Соловьев (16 (28). 01. 1853 - 31. 07.(13.08) 1900) - философ, поэт, публицист, критик. Сын историка СМ. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой  последующей русской религиозной  метафизики, художественного опыта  русского символизма. Влияние оказывали  не только идеи философа-поэта, но и  сама его личность обрела в культуре "серебряного века" символические  черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение ("рыцарь-монах" - определение А. Блока), как вызов  времени и открытие новых духовных путей ("безмолвный пророк" - это  уже характеристика Д.С. Мережковского). Он окончил историко-филологический факультет Московского университета, защитил в 1874 г. магистерскую, а в 1880 г. - докторскую диссертации. Академическая  карьера B.C. Соловьева прервалась в 1881 г. после его публичного призыва  к царю сохранить жизнь народовольцам, организаторам убийства Александра II. В 80-е годы, мечтая о восстановлении единства христианского мира, Соловьев выступал за воссоединение церквей. В последние годы жизни философ  развивал систему религиозной этики ("Оправдание добра"), разрабатывал проблемы теории познания ("Теоретическая  философия") и истории философии ("Жизненная драма Платона" и др.), переводил сочинения Платона, подводя итог собственных историософских исканий ("Три разговора").

 

В 1874 г. Соловьев защитил в Петербургском  университете магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов". Диссертация была посвящена в первую очередь критике  популярного в то время на Западе и в России позитивизма. "Основной принцип... позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует... Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике - их абстрактные объяснения" [1]. Критикуя "самодовольное" отрицание значения философского и религиозного опыта, Соловьев признавал позитивизм закономерным и в этом смысле оправданным следствием развития западной философии. Европейский рационализм, достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, по убеждению русского философа, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Соловьев, однако, считал материалистический и позитивистский пути тупиковыми, так же, как и путь философского иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Выход из кризиса Соловьев видел (в существенной мере разделяя воззрения славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии "новой" религиозной метафизики - "универсального синтеза науки, философии и религии".

 

1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 137.

 

 

В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических  традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял  идеи самых разных мыслителей: Спинозы, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, славянофилов, П.Д. Юркевича, Ф.М. Достоевского и многих других. Но, как писал А.Ф. Лосев, для  Соловьева всегда были характерны "самостоятельность  и тончайший критицизм", "подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению". Философская  мысль Соловьева последовательно  онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики - теории познания, этической системы, эстетики, историософии и пр. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой философской и религиозной мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, патристике, немецкой философской классике и пр.

 

Единство всего - эта формула  в религиозной онтологии Соловьева  означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. "Эта идея... состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бог, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и, будучи безусловно самостоятельным и единичным существом - вместе с тем есть производящее начало всего другого" [2]. Уже в "Кризисе западной философии" Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что "понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность" [3].

 

2 Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. Т. 4. С. 341.

3 Там же. Т. 1. С. 39.

 

 

Действительным же в онтологии  всеединства признается не "то или  другое бытие, не тот или другой предмет  сам по себе... а то, чему это бытие  принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы" [1]. В  идее "субъекта бытия" ("абсолютно  сущего"), не сводимого ни к каким  формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной "положительной  диалектики" от диалектической традиции европейского рационализма, а также  то, что отличает ее от любых типов  пантеизма: Бог как абсолютный субъект  бытия, являясь творцом и "вседержителем" мира, "нераздельно" связан с собственным  творением, но никогда полностью  не совпадает и не сливается с  ним.

 

1 Соловьев B.C. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. С. 305.

 

 

В онтологии Соловьева различаются  три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, в гносеологии - соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в "перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим" [2]. В таком онтологическом "перемещении" особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. В "Критике отвлеченных начал" (1880) Соловьев утверждал, что "в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт - значение безусловной реальности" [3]. В конце жизни в "Теоретической философии" философ вновь настаивал на том, что "факт веры есть более основной и менее опосредованный, нежели научное знание или философское размышление" [4].

 

2 Там же. Т. 1. С. 311.

3 Там же. Т. 2. С. 10.

4 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 774.

 

 

Для Соловьева опыт веры может и  должен быть представлен на "суд" всегда критического философского разума. Он совершенно недвусмысленно писал  об этом в "Теоретической философии": "Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною  уверенностью в истине, а принимает  лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления" [5]. Соловьев всегда признавал исключительное значение философского (метафизического) познания. В своем раннем трактате "София" он писал, что одним из важнейших  отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, "потребность метафизического  познания", те же, "у которых  эта потребность отсутствует  абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры" [6]. Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это "дело человечества". В "Теоретической философии" Соловьев настаивал на том, что невозможно стать личностью вне стремления к Истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к Истине, есть ничто.

 

5 Там же. С. 761.

6 См.: Логос. 1991. № 2. С. 174.

 

 

Проблему нравственности Соловьев рассматривал во многих своих произведениях, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в "Оправдании добра" (1999). Изначальная вера Соловьева  в абсолютное значение нравственных норм ("добро определяет мой выбор  в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания"), в единство Добра, Истины и Красоты  становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское  обоснование ("оправдание"). Философ  выделял три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть "равен" животному, он всегда "выше" или "ниже" его...); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, Божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в "Оправдании добра" лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев утверждал, что "заповедь любви не связана с какой-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности" [1].

 

1 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 193

 

 

Эстетические воззрения Соловьева  были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей "богочеловеческого" преображения действительности. "Искусство должно быть реальной силой, - писал он в  работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей  весь человеческий мир" [2]. В статье "Красота в природе" (эпиграфом  к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского "красота  спасет мир") утверждается реальность эстетического начала в природном, космическом процессе, говорится  о "сложном и великолепном теле нашей вселенной". Цель искусства "состоит не в повторении, а  в продолжении того художественного дела, которое начато природой". В ранних трудах Соловьев определял высшую, теургическую задачу художника как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок Соловьев дал определение и художественного творчества: "Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [3]. Философ в целом критически отнесся к российскому декаденству и к ранним опытам русских символистов (В. Брюсова и др.). Его же собственная "теургическая" эстетика (наряду с "софийной" мистикой и апокалиптикой "Трех разговоров") были восприняты в кругах деятелей российского "серебряного века" с особой остротой.

 

2 Там же Т. 2. С. 293.

3 Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. С. 85.

 

 

 

Историк философии исходит из предпосылки, что вне культурной традиции никакой  значительный философский опыт невозможен. Это в полной мере относится и  к русской религиозной философии XX в. Ее появление и развитие сделали  возможным следующие обстоятельства: философский элемент в традиции русской православной мысли никогда  не утрачивал своего значения, в  том числе и в петербургский  период; не чем иным, кроме религиозной метафизики, не могла быть философия российских духовных академий, представленная уже в XIX в. рядом крупных и ярких фигур; религиозно-метафизические проблемы играли исключительно важную роль в творчестве русских романтиков, славянофилов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, и других мыслителей: писателей, ученых, публицистов, поэтов - подлинных философов-любомудров, пусть не всегда по профессиональному статусу, но по сути их духовных позиций. И наконец, серьезное влияние на русскую религиозную философию оказали метафизика всеединства B.C. Соловьева и сама личность философа. Творчество Соловьева, вероятно, с наибольшей определенностью символизировало метафизический выбор русской мысли.

 

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях ("богоискательстве") российских мыслителей, а о традиции религиозной (христианской) метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике определяло характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. Метафизический выбор русской философии в значительной мере был предопределен влиянием на отечественную духовную культуру платонизма как направления мировой метафизической мысли. В русской религиозной философии XX в. обнаруживается исключительное разнообразие философских тем и подходов, среди которых были и позиции несомненно чуждые платонизму. Не был этот философский опыт и прямым продолжением религиозно-метафизических идей того же Соловьева. Но при всем разнообразии (и различии) позиций русские религиозные философы с редким единодушием отстаивали право философии оставаться самой собой при обращении к любым сферам человеческого бытия (в том числе к науке и религии), право ставить самые запредельные вопросы и искать ответы, опираясь на самую могущественную силу "этого" мира, на последовательный и всегда критический человеческий разум. Иными словами, они отстаивали право философии быть метафизикой.