Теологическая философия Средних веков

  Идеи  Бога не подвержены времени вообще, они вечны, и сущность человека заключается  в том, чтобы вечно стремиться к ним, ведь и сам человек несет  в себе замысел Творца и сам  его внеземной образ, прежде всего  Любовь и Добро. А зло проистекает  от выбора человека. Не выбирая добро, он совершает зло, ибо зло —  это отсутствие добра. Зло относительно, добро в мыслях Бога и в человеке как его образе и подобии —  абсолютно. Августин, таким образом, оправдал Бога за зло, творимое в мире, за счет человека, наделенного волей  и свободой волеизъявления. Поступательное движение в моральной истории  человечества — это движение от эгоистической любви к себе (град земной), к бескорыстной любви к  Богу (град Божий). Так Августин заставил европейское сознание мыслить в  категориях морального прогресса, в  основе которого заложен христианский оптимизм.

  Человеческая  душа, по Августину, наделена мыслью и  памятью, это разумная душа. Вера должна предшествовать рациональному постижению, его знаменитое Credo ut intelligam («Верю, чтобы понимать») было повторено некоторыми схоластиками. Нам представляется, что прологом к теории двойственной истины, сформированной в конечном виде в поздней схоластике, послужили такие слова Августина: «К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум... Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых...»[13, стр. 128].

  Завершается ранняя средневековая философия  авторами, которые формально не принадлежали к отцам церкви, но тяготели к  латинской патристике. Это в первую очередь относится к Манлию Северину Боэцию (480—524 гг.).

  «Последний  римлянин», как его называют многие исследователи, был создателем замечательного произведения «Утешение философией», написанного им в тюрьме в ожидании казни. Приверженность философии не только как мировоззрению, но и как  образу жизни проявлялась у Боэция, несмотря на его христианские убеждения, в преданности античной философии. Это впоследствии способствовало продуктивному  преобразованию античных идей и образов  в scientia naturalis, т.е. в философию, добьюаемую не через откровенное знание, а естественным, длинным и трудным путем усилий человеческого разума.

  «Утешение философией» написано частично стихами. Страницы прозы, обрамленные стихотворными  строчками, помогали усвоить не только научный, но и художественный смысл  философского повествования.

1.3. Схоластика

  Схоластика была главным типом философствования в средние века. И здесь надо сказать, что хотя в схоластике присутствовали некоторые черты, которые нам непривычны, неприятны, чужды, на самом деле она имела огромное значение, можно сказать, что это было явление глубоко прогрессивное. Это было явление отнюдь не реакционное, как было принято считать, а явление, очень способствовавшее развитию человеческой мысли. И подтвердить это можно одним простым примером. Именно в тех странах, где существовала схоластика как раз и стала развиваться наука.

  Собственно  схоластика начинается в XI веке. Само слово происходит от (schola) — школа, пришедшего в латинский язык из греческого, и не случайно появление схоластики связано с развитием городов и разнообразных школ от монастырских и епископальных до всевозможных светских, юридических, медицинских, математических (Шартрская школа). Появились педагоги, врачи, юристы, одним словом, интеллектуалы. Геометрию и диалектику стали использовать для постижения Бога посредством внутреннего опыта. Сначала читался текст святоотеческих авторитетов или само Священное писание, (lectio), чтение сопровождалось экзегезой, толкованием и буквальным, и смысловым, где выявлялись все «за» и «против» (pro и contra), «sic et non» (да и нет). Так начинался диспут, в котором оттачивались логические приемы, совершенствовалось владение словом, которому придавалось огромное значение, выяснялась природа речи. Средневековые схоластики были убеждены в том, что можно достичь рационального знания о сущем, прежде всего о начале сущего бога и доказать его существование с помощью логических приемов. [9, стр. 171].

  Первым  на этом пути преуспел Ансельм Кентерберийский (1033—1109). Ансельма Кентерберийского называли в Англии «вторым Августином», он оказал огромное влияние на своих  современников, сказав, что стремится  размышлять не для того, чтобы помочь своей вере, а верит для того, чтобы понимать (credo ut intelligam). В духе этого высказывания Ансельм доказывает бытие Бога в своей знаменитой работе "Монолог" Вслед за Платоном и Августином Ансельм, опираясь на идею об иерархической структуре бытия, убеждает нас, что мы судим о степени красоты вещей и моральном превосходстве людей на основании идеи об абсолютном совершенстве, которая свободно принимается нами на основе логики.

  Но  еще более знаменито его онтологическое доказательство, содержащееся в другой работе «Прибавление к рассуждению» (Proslogion). Даже безумец, по мнению Ансельма, произнесший «Нет Бога», понимает при этом слово «Бог». Кто ему внушил это, как не сам Творец, источник этой идеи, самой значительной в нашем сознании. Наличие этой идеи в человеческом сознании — доказательство объективного бытия Бога, ведь, согласно античным допущениям, основания бытия и основания познания совпадают. Другими словами, созданное человеческим сознанием понятие абсолюта свидетельствует о бытии такого абсолюта. Поэтому Бога следует определять не через отрицательную теологию (апофатически), а через положительную.

  Прошло  много веков, прежде чем в ХУШ  веке Кант опроверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского.

  Чтобы доказывать что-либо, в том числе  и бытие Бога, необходимо владеть  логикой (диалектикой), которая развивается  в трудах последующих схоластиков, среди которых первое место по праву принадлежит Петру (Пьеру) Абеляру (1079— 1142). Пьер Абеляр родился  в рыцарской семье близ города Нанта и получил прекрасное по тем временам образование. Его знаменитые труды: «Диалектика», «Схоластическая  теология» (Theologia Scholastica), «Да и Нет» (Sic et Non), «Этика или познай самого себя». Он был постоянно окружен учениками со всей Европы. 20 его учеников стали кардиналами, 50 епископами, один из школяров стал впоследствии папой Целестином Ш.

  У Абеляра было много идейных противников, и он решил вызвать их на диспут на Сансском соборе (1140), где и был  осужден даже его покровителями. После собора он написал «Апологию» или «Символ веры», в которых  отверг выдвинутые против него обвинения. Папская курия, однако, приговорила  его к вечному молчанию, его  трактаты были сожжены. Незадолго до смерти Абеляр написал свое последнее  произведение «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» .[4, стр. 126]

  Сфера интересов Абеляра была общей  для всех схоластиков этой эпохи: вера в единого Бога как источника  совершенного знания. Можно определять божественный абсолют как форму  форм, как субстанцию, согласно традиции Аристотеля; можно через внутренний опыт, мистически.

Абеляр  избрал третий путь: полагая, что любой  человек по природе находится  на пути к Богу как высшему благу, Абеляр убежден, что природа человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться этикой или моральной философией. Так возникла проблема статуса философии и теологии как отдельных дисциплин. Пришло время дистанцировать философию от теологии. Абеляр успешно начал этот процесс, который объективно стал причиной его гонений и преждевременной смерти.

  В ночном видении к Абеляру приходят иудей, философ (античный или, возможно, мусульманский) и христианин; они  ведут между собой диалог, апеллируя  к нему как к арбитру. Абеляр показываете, как влияет логика аргументов на добывание  истины. Иудеи, живущие по закону, предпочтительнее народов, не имеющих нормативных  законов, однако они живут, принимая традицию свободно, на основе разума, и  в этом их добродетель. Но есть и  другой образец свободы с позиции  разума, не приемлющего традиций. Это  позиция философии, различающая  истинное знание и мнение. По Абеляру, более совершенное выявление  высшего блага осуществляется через  философствующую веру, т.е. веру при  наличии интеллектуального усилия («познаю то, во что верю»). В работе «Да и Нет» он прибегает даже к  такого рода наглядному сравнению: повторять  священные тексты, не понимая их, все равно, что уподобляться ослу с лирой, который думает, что может  извлечь из нее прекрасные звуки  без всякого предварительного умения.

  Абеляр  был убежден, что веру также надо защищать при помощи диалектики, т.е. рационально, но это был специфический  средневековый рационализм, а его  логика при описании лиц Троицы названа  последователями теологикой. Абеляр задался целью логически постичь  тайну единства и троичности Бога. Он хотел определить свойства Бога через три понятия: всемогущества, мудрости и блага, передать смысл  таинства триединства, но при этом обучить  школяров логике. Бог-Отец назван Абеляром могуществом, потому что может творить  все, что хочет, Сын несет слово, имеющее глубокий и вечный смысл, способный различать и упорядочивать  вещи, он источник умопостигаемости, а Святой Дух — это благо, способное милосердствовать любому, когда правосудие неприменимо[13, стр189]. Святой Дух, дар Божий, Благодать не обладает таким могуществом, как Бог-Отец. Здесь Абеляр отходил от главного догмата христианства, не допускающего никаких ступеней в Троице. Абеляр отвечал своим оппонентам, что могущество, мудрость и благо как свойства Бога не отделимы друг от друга. Могущественный, но не мудрый, может пагубно влиять на людей; мудрый, но не могущественный, не сможет воздействовать на мир вообще. Могучий и мудрый, но не благодатный — это тиран. Только единство этих свойств создает абсолютное совершенство и полноту. Бытие Бога непостижимо, но божественное триединство может быть понято через опыт всех народов мира, в особенности иудеев и древних греков, в частности, Платона; Абеляр трактует платоновскую душу мира в «Тимее» как аллегорию Святого Духа.

  Абеляр  совершает и логико-грамматический анализ основных положений теологии, внося свой вклад в спор номиналистов и реалистов. Это одна из главных тем средневековой философии, высвобождающейся от авторитетов Священного писания. Она восходит к проблеме универсалий — общих понятий, — которой были озабочены еще Сократ, Платон и Аристотель: откуда берутся общие понятия, если мы сталкиваемся в реальной жизни только с вещами. По Платону, понятия — идеи вещей составляют реально существующий мир идей, побывав в котором, каждая душа потом припоминает их в посюстороннем мире. Аристотель, напротив, возражал: идеи как сущности вещей не могут быть отделены от того, сущностью чего они являются. Этими вопросами задавался и неоплатоник Порфирий, деля универсалии на роды и виды. Если они есть, то где, в природе или в разуме, телесны они или бестелесны? Продолжая эту проблематику, Боэций задался вопросом, являются ли категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка, В схоластическую эпоху крайние реалисты (Гильом из Шампо) считали, что общее — идеи — реально существуют до единичных вещей (ante res) и вне их (отсюда «реалисты»). Умеренные реалисты (Ансельм) соглашались с Аристотелем, что общее реально существует в вещах (in rebus). Номиналисты (от латинского nomen — имя) отрицали реальное существование универсалий. Они считали (Росцелин), что общее существует после вещей (post res), это всего лишь слова, звуки — вне единичных вещей не существует ничего: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души и т.д.

  Абеляр, будучи учеником Росцелина, а также  Гильома из Шампо, стал автором срединной  позиции: универсалии находятся  в вещах (in rebus). Абсурдно утверждать, что реально существует человечность, а людей нет, божественность, а Бога нет. Нельзя приписывать универсалиям статуса вещей. Вещь, по Абеляру, это то, что нумерически одно. Единичная вещь никогда не станет предикатом, т.е. сказуемым другой вещи. А общее понятие как раз выполняет такую функцию, оно указывает на свойство вещи. Это есть в вещах (in rebus), и в то же время это выводится нашим сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами. Это и есть концепт (система существования всех мыслимых вещей), отсюда позиция Абеляра относительно универсалий названа концептуализмом.

  Итак, теология нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр пошел навстречу этой тенденции. Вместе с деятельностью Абеляра  в практике школьного (университетского) образования философия дисциплинарно  стала отделяться от теологии. После  Абеляра теология перестала быть «коллекцией», координацией и систематизацией  текстов Откровения, как это было в течение всего раннего средневековья. «Теологию» Абеляр писал практически  всю жизнь, желая сформировать ее как дедуктивную науку, в которой  давалось бы объяснение веры независимо от священных книг.

Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы убедить  своих учеников (в некоторые годы их у него набиралось до 5 тысяч), что  в Священном писании есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему.

  Задавал тон также Роберт Гроссетест (Большеголовый), епископ Линкольнский, первый канцлер  Оксфордского университета (1175—1253). Один из современных медиевистов на конгрессе  по истории науки в 1961 г . сказал так: «Проблема Гроссетеста — это, вероятно, центральная проблема среди широкого простора средневековой мысли». Другие считают, что с Гроссетеста вообще начинается наука и в целом английская интеллектуальная традиция.

  Влияние Гроссетеста на движение идей в Европе может быть обнаружено в той области, которая называется «метафизикой света». Обратимся к знаменитому трактату Гроссетеста "О свете" (De Luce).

  В начале, по Гроссетесту, появляется материальная световая точка. Свет, тонкая телесная субстанция, чья разреженность приближается к бестелесности, к той форме, которая существует без материи  и является духовной (т.е. к Богу). Поэтому свет, будучи первой телесной формой, более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не употребляет слово «Бог». Свет как форма, не отделимая от материи, является активным началом всех вещей  и всех взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает  материальные сферы, доведенные до размеров универсума.