Учения Платона

У самого Платона на первом плане стоит антологическое и  телеологическое значение слова  «идея» в разъясненном выше смысле. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания «идее», т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии.

По своему историко-философскому источнику и происхождению гносеологический аспект термина «идея» восходит у  Платона к учению Сократа о  знании. Именно Сократ определил значение как мысль, и притом как мысль, направленную на родовые, общие черты  предмета, т. е. определил знание как  общее понятие.

В плане познания бытия  и сущностей бытия Платон понятия, или идеи, относящиеся ко многим одноименным вещам, называет «родами» и «видами». «Виды» получаются из «родов»  в результате разделения «рода», т. е. множества, которое заключает  в себе «род», на соподчиненные «роду» части его полного объема.

Исследование «идеи» есть созерцание умом самих сущностей, а  не одних лишь теней сущностей.

Исследованием этим предполагается, во-первых, метод восхождения умом до «идеи» как до начал. Этот метод  отыскивания во многом одного (hen) или  общего (tacoina); отыскание единого  и общего, будучи достигнуто, приводит душу к тому, что в понятии или  посредством понятия душа созерцает  саму 'идею' в антологическом смысле слова. Во-вторых, этим исследованием  предполагается метод нисхождения, идущего от начал (родов) к видам, или, иначе говоря, метод деления  родов на виды.

Итак, «идеи» Платона - зримые умом фигуры, или формы, вещей. Но сказать, что у Платона «идеи» - формы, еще  совершенно недостаточно. «Идеи» - не только сами по себе существующие формы. Платон наделяет их целым рядом важных свойств. Наиболее полная характеристика этих свойств «вида», или «идеи», развита  Платоном при исследовании «идеи» прекрасного  в диалогах «Федон», «Пир», «Филеб»[10.c.43].

По Платону, к созерцанию прекрасного философ поднимается  по ступеням. Кто поднимается по ступеням созерцания прекрасного не беспорядочно, но в правильной последовательности, тот в конце этого подъема «увидит нечто удивительно прекрасное по природе» «Он увидит прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном место оно прекрасно, в другом безобразно; ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно».

Опираясь на эту характеристику, можно установить ряд важных признаков  платоновского определения прекрасного, и не только его одного, но и признаков  каждого «вида» («эйдоса»), каждой «идеи». Эти признаки - объективность бытия  «идеи», ее безотносительности, независимости  от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений пространства, времени и т. д.

«Идея» противопоставляется  у Платона всем ее чувственным  аналогам, подобиям и отображениям в мире вещей, воспринимаемых нами посредством  чувств. Чувственные вещи необходимо изменчивы и переходящи, в них  нет ничего прочного, устойчивого, тождественного, постоянного[11.c24].

Напротив, «идея» прекрасного, т. е. прекрасна сама по себе, истинно-сущее  прекрасное, не подлежит - так утверждает Платон - никакому изменению или  превращению, идея эта совершенно тождественна самой себе и есть сама сущность.

Как «идея» прекрасное есть сущность, чувственно не воспринимается. Платон характеризует сущность, например сущность прекрасного, как безобразную, бесформенную. Такими чертами характеризуется  истинносущее в «Федре». Это не лишенность формы, а нечувственный характер образа, или формы. По разъяснению  Платона, в этом диалоге местопребывания 'идеи' - не чувственно зримые, а «наднебесные места» (hyperoyranios topos). Эти места «занимает  бесцветная, бесформенная, неосязаемая  сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – разуму».

Только несовершенство нашего способа мышления, только привычка к чувственному восприятию внушает  нам, по Платону, ошибочное представление, будто «идеи» находятся в каком-то пространстве подобно чувственным  вещам, которые представляются нам  как обособленные друг от друга. Согласно утверждению Платона, источник этой иллюзии - материя. Под «материей» Платон понимает, собственно говоря, не вещество, а постигаемый каким-то «незаконным  рассуждением» род пространства, причину обособления единичных  вещей чувственного мира. Взирая на этот род пространства, «мы точно  грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно должно находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится  на земле, ни на небе, то не существует»[11.c.39].

Форма, какой является «идея», по Платону, не чувственная. Только в  несобственном, чрезвычайно неточном смысле к «идеям» Платона могут  быть прилагаемы определения пространства, времени и числа. В отношении  «идеи» они лишь метафоры, употребления. В строгом смысле слова «идеи», как их понимает Платон, запредельны  по отношению к чувственному миру.

Здесь мы достигли точки, остановившейся на которой и оглядываясь на раннее изложенное, мы можем характеризовать  принципиальную основу философии Платона. Учение Платона есть идеализм, так  как, согласно Платону, реально существует не чувственное явление предмета, но лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность.

Но идеализм существовал  в истории философии в двух формах; как идеализм субъективный и как идеализм объективный. Для  субъективного идеализма реально  только то, что является человеку в  субъективных формах сознания. Субъективный идеализм антропологичен, он опирается  на идеалистически истолкованные формы  человеческого сознания. Его принцип  хорошо выразил старший современник  Сократа Протагор: «Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что  они существуют, несуществующих в  том, что они не существуют».

Напротив, для объективного идеалиста в основе всех явлений  лежат сущности, бестелесные по своей  природе, но существующие объективно, независимо от субъекта. Поскольку  они бестелесны, учение это - идеализм. Поскольку они существуют объективно, это объективный идеализм.

Учение Платона об «идеях», конечно, есть учение идеализма объективного. «Идеи» Платона - не понятия человеческого  ума, не формы человеческого сознания, не явления человеческого субъективности. Правда, в учении Платона, чрезвычайно  сложном, есть и та сторона, которая  приводит Платона к пониманию  «идеи» не только как формы или  сущности бытия предмета, но также  и как понятия об этом предмете. Однако это значение термина «идея» у Платона не основанное, а производное.

Идеализм Платона - учение прежде всего онтологическое. Его  гносеологический аспект - вторичный. Но и в плане гносеологическом «идеи» рассматриваются у Платона  как идеи о формах бытия, а не сознания, сущности, а не явления[4.c.23].

Попытаемся теперь пристальнее  присмотреться к учению Платона  об «Идеях». Прежде всего зададимся  вопросом, что представляет область  платоновских «идей»: некое множество  сущностей или их единство. И то и другое. Царство 'идей' Платона  не просто множество, или сумма, или  набор сущностей. Это «упорядоченное»  множество, или система. Не входя  в подробности своего воззрения, Платон поясняет, что в системе  «идей» имеются «идеи» высшие и низшие. Так одной из высших в системе  «идей» оказывается, по Платону, наряду с «идеей» истины идея «прекрасного». Но наивысшая, по Платону, «идея есть не идея истины и не идея прекрасного, а идея блага».

Учение Платона об «идее» блага как высшей «идее» чрезвычайно  существенно для всей системы  его мировоззрения. Оно сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но вместе с  тем идеализма теологического. Царство  «идей» - царство целесообразности. Именно «идея» блага стягивает все  множество идей в некоторое единство. Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью (telos), оно есть вместе с тем благо (agathon). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису,   их образец.

Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя - в качестве чувственных  вещей - не способны его достигнуть. Так, для живых существ верховная  цель - счастье. Но счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит  именно в обладании благом. Поэтому  всякая душа стремится к благу  и все делает ради этого[6.c.41].

Но критерии всякого относительного блага - благо безусловное. Поэтому  из всех учений философии наивысшее, по Платону, - учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идей» блага  справедливое становится пригодным  и полезным. «Без «идеи» блага все  человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны».

Учение об объективной  целесообразности, или теология, Платона  тесно связано сего теологией, с  его учением о богах. Платон не только не скрывает, но сам выдвигает  и подчеркивает связь своего идеализма, своей теории 'идей' с религией, с  мистикой. Существование бога необходимо для самого познания 'идей'. Для нас  идеи не постижимы полностью. Зато они  безусловно постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни.

Бог  не  только  существо  живое,  он - совершенно благ[1.c.64].

Бог есть само благо. Направляя  все к благой цели, он создает  мир по собственному подобию, т. е. согласно 'идее' совершеннейшего живого существа.

Хотя бог - истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое уже не истинно. С  другой стороны, неистинное бытие, или  «инобытие», будучи положено бытием самобытным, необходимо стремиться утвердить себя в последнем. Поэтому человек  необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремиться познать бога; желая обладать благом, он стремиться стать причастным сущности бога. Или, как Платон разъясняет в «Законах», бог есть и начало всех вещей, и их середина, и конец. Он - начало, так как от него все происходит; он - середина, так как он - сущность всего, что имеет происхождение; и он - конец , так как все к нему стремиться, как к своей цели.

В известном смысле Платон отождествил «благо» с разумом. А так как, по Платону, разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным[6.c.96].

В свою очередь целесообразность есть соответствие вещи ее «идее». Поэтому  постигнуть, в чем «благо» вещи, - значит постигнуть «идею» этой вещи. Постигнуть же «идею» - значит, свести все многообразие чувственных, причинно обусловленных явлений «идеи» к  их сверхчувственному и целесообразному  единству, или закону. Например, чтобы  ответить на вопрос, почему для Земли  лучше быть шаровидной (или, быть может, наоборот, плоской), почему ей лучше  находиться в центре мира (или, быть может, наоборот, вне этого центра), необходимо указать разумное основание  того или иного свойства. С этой точки зрения задача объяснения мира состоит в том, чтобы свести все  частные законы, действующие в  мире, к единому общему, а затем  из этого общего вывести все частные. Таким образом, общий закон вещей  оказывается общим для них  «благом», а все частные законы - их частными «благами».

В частности, для человека одна из наиболее полных характеристик  блага дана Платоном в «Филебе». Здесь в качестве условий человеческого  блага указаны:

1)    участие в вечной природе «идеи»;

2)     воплощение «идеи» в действительности;

3)     наличие разума и обладание знанием;

4)    владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями и

5)     некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи.

Таковы главные черты  учения Платона об «идеях».

Некоторые историки античной философии, в частности исследователи  учения Платона, характеризовали это  учение как дуализм обоих миров  – «идей» и «вещей», сверхчувственных идеальных образов и их чувственных  подобий.

Однако глубокое отличие  платоновских «идей» от одноименных  с ним и обусловленных ими  чувственных вещей не есть все  же совершенный дуализм обоих  миров. По Платону, мир чувственных  вещей не отсечен от мира «идей»: он стоит в каком-то отношении  к миру «идей». Платон пытается как-то характеризовать это отношение. По его собственному выражению, вещи «причастны» «идеям». Миру истинно  сущего бытия, или миру «идей», у  Платона противопоставлен не мир  чувственных вещей, а мир небытия. Что же оно такое, это «небытие» . По разъяснению Платона, «небытие» -это «материя». Но под «материей» Платон понимает отнюдь не вещественную основу, или субстанцию вещей. «Материя»  Платона, как уже было сказано, - беспредельное  начало и условие пространственного  обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах  мифа Платон характеризует материю  как всеобщую «кормилицу», как «восприемницу» всякого рождения и возникновения[10.c.261].

Однако 'идея' и 'материя', иначе  области 'бытия' и 'небытия', противостоят у Платона в качестве начал  равноправных и равносильных.

У Платона миру, или области, 'идей', нечувственных прообразов, принадлежит  неоспоримое и безусловное первенство. Так как 'идеи' - истинно сущее  бытие, а материя небытие, то, по Платону, не будь 'идей', не могла бы существовать и 'материя'. Правда, небытие существует необходимо. Более того, необходимость  его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия. Однако в связи категорий  сущего 'небытию' необходимо предшествует 'бытие'. Чтобы 'материя' могла существовать в смысле Платона - в качестве 'небытия', т. е. как принцип обособления отдельных вещей и их множества в пространстве, - необходимо существование пространственных 'идей' с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.