Зарождение и развитие философской мысли в Индии

   Во первых, основные ключевые  слова в этой классификации буддийских течений – «хинаяна» и «махаяна» - являются не научными, но чисто оценочными, а потому и тенденциозными. Первый термин, означающий «малая колесница» или «узкий путь», есть не более чем уничижительная оценка, данная буддистами, которые величали свой «широкий путь» «великой колесницей», другим буддистам, их конкурентам. Потому и употребление самих этих терминов буддологаминемахаянистами является общепринятым недоразумением, ибо обсуждаемые термины несут очевидную конфессиональную окраску. Если всерьез разбираться, что обычно ассоциируется с этими терминами, то следует говорить о буддийских школах, опиравшихся на особым образом организованные собрания канонических текстов или создававших  эти тексты, и тех направлениях, которые примерно с 1в. н.э. предлагали другие принципы организации авторитетных текстов, претендуя на иное прочтение и хранение начального буддийского наследия. С этими различиями в самой текстопорождающей деятельности соотносилась и содержательная переоценка общего наследия. Поэтому более осторожным и в то же время правильным было бы среди указанных основных направлений буддизма различать буддизм традиционный, который можно было бы назвать и буддизмом трех корзин и нетрадиционный, только из удобства оставив за последним условные обозначения «махаянский» и «ваджраянский» - условные потому, что коррелят в виде буддизма «хинаянского» отпадает однозначно.

    Во-вторых, простой  фактологической ошибкой является  противопоставление друг другу  хинаяны и махаяны в качестве буддизма раннего и позднего. Школы традиционного буддизма успешно развивались и множились не только до времени деятельности ключевой фигуры махаянистов – Нагарджуны (II-III вв. н.э.), но и после него. Канон же тхеравадинов – наибольших «традиционалистов среди традиционалистов» - дописывался и редактировался вплоть до III-IV вв. н.э., т.е. после создания «сутр нового типа». К последним мы относим сутры цикла Праджняпарамиты, а также, например, признанных девяти Дхарм – «весьма пространных сутр», объединяемых в непальской традиции. Главной из них почиталась «Саддхармапундарика-сутра». Поэтому правильнее говорить не о  том, что вся махаянская философия в абсолютном хронологическом смысле была более поздней, чем вся традиционная буддийская, но о том, что приоритеты в буддизме постепенно смещались в сторону махаяны.

    Школы традиционного  буддизма исследовались неравномерно  и отчасти односторонне. Наиболее  основательно изучены три самые  влиятельные – тхеравада, махасангхика  и сарвастивада, их тексты сохранились значительно лучше, чем памятники остальных школ, и попали в орбиту изучения буддологов раньше, чем другие. Тем не менее укоренившаяся в первой половине XX в. точка зрения, догматизированная британской и германской буддологией, согласно которой аутентичную версию начального буддийского учения и предания представляет первая из названных школ, в то время как две другие суть результаты ее эволюции или деградации, не может и сейчас быть признанной совершенно ложной. Именно стхавиравада («учение старцев») обеспечивает нас несопоставимо более полными сведениями о раннем буддизме в сравнении с прочими школами и уже вследствие этого находится с ними в неравном положении. Кроме того, другие школы в своих «реформистских» тенденциях отталкивались от стхавиравады как от некоторой данности. Нельзя не учитывать, что стхавиравада представляет буддизм не только традиционный, но и традиционалистский, занявший «охранительную» позицию по отношению к нововведениям других школ. Эти нововведения, однако, им самим учитывались и заставляли его также проявлять инициативу. Буддизм стхавиравады развивался одновременно с буддийскими «диссентерами», и потому дошедшие до нас тексты стхавиравадинов являются исторически многослойными памятниками. Начиная же с середины XX в. школы традиционного буддизма изучаются значительно более многосторонне, с привлечением большого круга источников.

   В настоящее  время признано, что общебуддийское  предание о существовании «18 школ»  буддизма является лишь нумерологической  схемой: число «18» было для буддистов сакрализованным, а позднее эта же сакрализованная буддийская нумерология воспринимается и индуизмом.

   Нчало истории  школ традиционного буддизма  восходит еще к первой рецитации  текстов после кончины Будды, когда от общины, по причинам чисто дисциплинарного порядка, отделились первые «диссентеры» махишасаки. Второй этап начинается, вероятно, с первого большого буддийского собора, состоявшегося, вероятно, в самом конце IV в. до н.э. На нем произошло первое деление общины на «обновленцев» - махасангхиков и традиционалистов-стхавиравадинов. Остальные школы с «генеалогической» точки зрения можно рассматривать как дальнейшие деления стхавиравадинов и махасангхиков.

   География буддийских  школ позволяет различать среди  них межрегиональные и региональные. Первые распространили свое влияние на несколько индийских и сопредельных государственных образований. Таковыми были наиболее заметные школы стхавировады, махасангхика и сарвастивада, а отчасти также дхармагуптака, махишасака, самматия, бахушрутия, кашьяпия. Вторые – к ним относятся ватсипутрия, локоттаравада, школы группы андхака, раджагирика, сиддхартхика, хаймавата, дхармоттария, бхадараяния, саннагарика, махопадешака – смогли распространить свою миссию на отдельные районы.

   Школы традиционного буддизма развивались как параллельные, взаимовлияющие и конкурирующие монашеские общины, обеспечившие развитие буддизма от уровня странствующей общины до стабильных монастырских «микроконфессий». Статус каждой школы определялся уровнем охватываемой ею структуры монастырей, влиянием на мирян, признанием со стороны наиболее состоятельных слоев обществ и мерой поддержки со стороны верховной власти.

   Несмотря на  разницу в приоритетах, практически все значительные школы традиционного буддизма участвовали в разработке общих философских вопросов, а также теории «освобождения» и ряда других буддийских «догм».

   Проблемы, обсуждавшиеся  этими школами, составили своеобразный  обособленный дискуссионный клуб  «буддизм трех корзин» (эти проблемы  становились наиболее важными после решения вопросов «уставных», дисциплинарных, которые стали причинами первых расколов в буддийской общине). Их можно разделить на религиозно-сотериологические и собственно философские. Расхождения касались практически всех пунктов учения, за исключением трех «догматов» буддизма, восходящих, без сомнения, к основателю учения, - признания универсальности страдания (духкха), приходящего всего сущего (анитья) и отсутствия Я(анатма).

   Удивительным образом  буддистам была небезразлична  проблема возможности культивирования аскетической дисциплины полового воздержания (брахмачарья) и среди богов – некоторые допускали эту возможность, другие отрицали. Буддисты полемизировали и по вопросу о границах возможностей последователей небуддийских общин достичь некоторых «сверхспособностей»: школы большей «экуменической» направленности допускали такую возможность, «фундаменталисты» отрицали. Реальной проблемой здесь была более общая: считать ли буддизм единственной истинной религией или допустить  возможность по крайней мере «частичного освобождения» и в рамках других?

   Собственно философская  проблематика буддийских школ  представляла собой в расширенном  виде теоретическую разработку  основ философии буддизма, которые  изначально формировались в проповеди  самого основателя религии. Будучи не только искусным полемистом-диалектиком, но и весьма тонким аналитиком, Будда различал проблемы, не допускающие и не требующие однозначного решения, и те, которые и допускают его и требуют.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4. Школы йога и санкхья.
1. Школа санкхьи

 

    Алара Калама, первый учитель Будды, был одновременно  и одним из первых, если не  первым, учителем санкьи и йоги  – об этом единогласно свидетельствуют  и палийские источники, и «Жизнь  Будды» Ашвагхоши, и локоттаравадинские  биографии Будды.

     Одна из  древних форм индуистского философского  миропонимания – учение санкьи. В отличие от систем мимансы  и веданты в своей основе  она содержит не тексты Вед, а независимый опыт и размышление. Поэтому систему санкьи можно рассматривать как сферу чистой философии.

    Считается, что  слово «санкхья» происходит от  samkhya (перечисление), а поскольку данная система дает аналитическое перечисление принципов космоса, то рассматриваемый термин соответственно этому означает число, перечисление. Однако в старых текстах термин «санкхья» употребляется в смысле философского размышления. Основатель этой системы – Капила, ведический мудрец. Он считается автором классического философского текста «Санкхья-карика, состоящего из 70 сутр. Приложения и комментарии к нему занимают 6 томов и составлялись несколько столетий.

     Система  санкхьи представляет собой дуалистическое  направление в философии индуизма. Согласно этому учению существует  два первоначала: вещественное и  духовное. Исходным принципом данного учения является идея о первопричине мира. В качестве таковой рассматривается природа (пракрити). Наряду с пракрити признается и существование абсолютной души (пуруши).

    Первопричина  не обусловлена никакой предшествующей  ей первопричиной, ибо она сама является самопричиной, основой всего мироздания. Причина есть сущность, в котрой содержится следствие. Если все следствия находятся в своих причинах, то должна существовать какая-то не имеющая причины причина. Из принципа причинности следует, что первичной основой мироздания является непроявленная пракрити.

    Существование  пракрити доказывается следующим  образом:

- отдельные предметы  ограничены размером, а свойство  ограничения обусловлено чем-то  внешним. Поэтому ограничение не  может быть первоосновой мира;

- отдельные предметы  имеют общую качественную определенность. Следовательно, они имеют какую-то общую основу их происхождения, т.е. первооснову мира;

- изменение и развитие  отдельных предметов являются  иллюстрацией того, что существует  какое-то действующее начало, т.е. основа мира, его причина;

- существующее единство  мироздания возможно только при  наличии единой основы, т.е. первоосновы  мира.

    Следовательно, предметы причинны, а пракрити  непричинна (самодостаточна); предметы  есть результат (следствие) реализация каких-либо причин, а пракрити сама является причиной причин (первопричиной); предметы ограничены пространственно-временными границами, а пракрити-всепроницающая и вечна. Пракрити – это «то,что никогда ни есть, ни нет, то, что существует и не существует, то, в чем нет небытия, то, что проявляется, то, что не имеет никакого специфического признака, то, что не проявляется, то, что представляет собой центральную основу всего».

    Для последователей  учения санкхьи пракрити не  является ни материальной субстанцией, ни духовной субстанцией. Однако она признается ими существующей в качестве необходимого условия всякого творения. Пракрити – основа всякого объективного существования, основа бытия вселенной.

    Развитие пракрити  осуществляется  посредством трех составляющих ее сил, или гун, существование которых выводится на основании производимых ими следствий. К числу последних относят: совершенство (саттва), источник действия (раджас), воздержанность от действия (тамас).

     Функциями этих трех следствий соответственно являются: проявления (пракаша), выражающие удовольствие; действия (праврити), производящие страдания; сдержанность (ниямана), обусловливающая безразличное состояние, апатию, леность. Из этих трех составных частей состоит не только первичная субстанция – пракрити, но и все вещи окружающего мира. При этом вещи всегда производятся всегда с помощью взаимодействия гун, но никогда не создаются.

     Пракрити  и его продукты лишены сознания, они всегда объективны, в то  время как сознание (пуруша) – субъективно. Соответственно этому пракрити – это объект, а пуруша – субъект. Субъективное сознание («Я») определяется как чистый разум, отличающийся от тела, или пракрити. Пракрити является причиной существования тел, органов восприятия чувства «Я», ума и интеллекта. Однако именно благодаря наличию пуруши во всех органических телах обеспечено их собственное существование.

    При соединении  пракрити и пуруши возникает  все многообразие предметов окружающего  мира как вещественного характера (вода, воздух, земля и т.п.), так и духовного (ум, интеллект, самосознанине и т.п.). При всем этом характерной чертой системы санкхьи остается признание полной независимости пракрити от пуруши. Дуалистический реализм системы санкхьи есть результат ошибочной метафизики, не позволившей ей подняться до уровня монистического идеализма.

    Теория познания  санкхьи рассматривает познание  как целостность, включающую три  составляющие: познаваемый объект, познающий субъект и сам процесс  этого познания.

    Этика санкхьи  исходит из идеи универсальности и всеобщности страдания. Система санкхьи, как и ряд других школ древнеиндийской философии, основной задачей считает познание пути, средств и способов, ведущих к абсолютному освобождению человека от страданий. Спасение осуществляется посредством разрыва союза пуруши с тонким телом, ибо этот союз является причиной сансары. Освобождение от бесконечной цепи перерождений и достижение свободы осуществляется познанием различия между пурушей и пракрити.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.   Школа йоги

 

     Во многих отношениях весьма близка к санкхьи система йоги, хотя в ней в отличие от санкхьи признается и личный бог. Кроме этого, есть различие по таким основным проблемам, как природа души, деятельности, причинности, и ряду других вопросов.

    Термин «йога»  несет различную смысловую нагрузку. Он означает метод, соединение, напряжение, энергичное усилие и т.д. Основателем системы йоги считается Хираньягарбха, согласно другой точке зрения – Патанджали, который в своей работе «Анушасана» систематизировал представления йоги и изложил их на основе метафизики санкхьи. Его  «Йога – сутра» - старейшее руководство йогической школы. Она состоит из четырех частей. Первая из них рассматривает природу и цель самадхи, или созерцательного самопогружения; вторая определяет методы и средства достижения этой цели; третья излагает значимость необычных способностей, полученных с помощью практики йоги; четвертая раскрывает природу освобождения.