Шпаргалка по "Культурологии"

Эта позиция  подчеркнутого европоцентризма была встречена русской общественностью негативно, а Николай I объявил Чаадаева "сумасшедшим". Позже, в "Апологии сумасшедшего" (1837) философ скорректировал эту позицию, усмотрев в оторванности России от европейской цивилизации "благо", позволяющее ей быстрее овладеть достижениями Запада, но избежать ее пороков. Пороки - оттого, что католицизм уже исчерпал свой потенциал духовности и, породив "окаменелые формы жизни", сковал ими свободу духа, православие же сохранило сущность христианской духовности в чистоте и потому может оживить и стимулировать эту свободу. Отсюда и великое призвание России: усвоив все, что есть ценного на Западе, осуществить "окончательный религиозный синтез" и тем самым стать выразительницей чаяний всего человечества.

Так у "западника" Чаадаева зазвучали "славянофильские" мотивы, и не случайно на него стремились опереться и западники, и славянофилы. Более того, в идеях Чаадаева - "завязь" всей последующей проблематики русской философии, ее как бы смысловой каркас.

Линию на выражение  национального своеобразия русского самосознания представляют славянофилы, виднейшие из них - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856), К. С. Аксаков (1817-1860), Ю. Ф. Самарин (1819-1876). Славянофилы неоднородны - были и охранители-консерваторы. и  левые либералы, но наиболее теоретически конструктивным было умеренно-либеральное  крыло.

Их концепция  возникла как реакция на "западничество", считавшее, особенно в крайних своих  проявлениях, что у России нет  иной исторической перспективы, кроме  как ученичество у Запада. Здесь, отмечали славянофилы, и пренебрежение  своеобразием прошлого России, и принятие западно-европейской модели культуры как единственно возможной. Между тем, полагали они, Россия явит миру свой собственный, особый путь в будущее, гарантированный верностью национальным "началам". Именно они выдвинули "русскую идею" - мысль об особой исторической миссии России, при этом высоко оценивались достижения Запада, но считалось, что он уже исчерпал свои потенции развития.

Обосновывая эти идеи, Хомяков строит свою историософскую концепцию, полемически направленную против рационализма классической философии  истории (Гегель); последняя, считает  он, равнодушна к человеку как целостности, полноте его духовной жизни, между  тем как следует сосредоточиться  на выявлении общего смысла истории, ее конечных целей, т.е. ее духовно-нравственной эволюции. По Хомякову, исходный пункт  истории и одновременно ее цель - братство народов. С него человечество начинало (первобытное состояние), затем  утратило его в ходе борьбы двух противоположных религиозных начал - "нравственной свободы" и "природной  необходимости" (вся последующая история) и православно-славянский мир, предводительствуемый Россией, призванный возвратить человечеству указанное братство. Превосходство России над Западом - это превосходство православия как религии духовной свободы над католико-протестантским миром с его культом необходимости, вещественной силы и материальной пользы.

Некорректность  этого и других построений славянофилов была видна уже их современникам. Однако ценна, прежде всего, идея вариативности  исторического развития, обусловленной  различиями в системах социальных ценностей, хотя и сопряженая с издержками - так, отвергнув слепое ученичество у Запада, славянофилы не приняли и петровские преобразования. Поучительно, далее, их стремление позитивно раскрыть социальные ценности, или "народные начала" именно России. Структурно они у славянофилов предстают как некий духовный организм, включающий в себя психологические, нравственные и мировоззренческие установки, выросшие из единого корня - веры народа. Это - ценности православия в том их виде, как они сложились в допетровскую эпоху, отмеченную единством царя, церкви и народа (идеал "Святой Руси").

Определенная  конкретизация этих "начал" - принцип  соборности, разработанный Хомяковым, а форма существования - община. Соборность - это такая целостность личности и общества, в которой личность, живя интересами социального целого, в то же время не теряет своей  индивидуальной свободы; основывается на главном в православии - любви  к ближнему и к Богу и противостоит как индивидуализму и эгоизму, так  и безличному коллективизму. Идеальный  образ соборности - это истинная (а не реальная российская, которую  Хомяков резко критиковал) церковь.

Ядро философской  антропологии славянофилов - идея целостности  человека; выдвигалась в пику западному  рационализму, сводившему его, по выражению  Киреевского, к "счетной машине". Ими была высказана мысль об иерархической  структуре человеческой души, предполагающей не только многообразие ее элементов, но и наличие в ней стержня, того, что Хомяков называл "центральными силами", Киреевский - "внутренним средоточием души", а Самарин - "сердцевиной, как бы фокусом, из которого бьет самородный ключ". Если же, пояснял Киреевский, считать  отвлеченную логическую способность  за единственный орган разумения  истины и единственного руководителя жизни и поведения человека, то неизбежно "болезненное противоречие между внутренними убеждениями  и внешней жизнью". Выход - найти  в глубине души тот "внутренний корень разумения", в котором все  отдельные силы души сольются "в  одно живое и цельное зрение ума"; их соединение "в одно гармоническое  целое" поднимает человека на уровень "высшей разумности", представленной в вере. Так возникает, по Киреевскому, "гиперлогическое знание", "где свет - не свечка, а жизнь", т. е. человек вооружается живым, личностным знанием, в котором "воля растет вместе с мыслью" и нет разлада между разумом и чувствами, убеждениями и поступками, сознанием и поведением. Так, подчеркивает Киреевский, личность свободно подчиняет себя абсолютным нравственным ценностям, они для нее не внешние требования, а внутренние императивы.

Критика славянофилами  рационализма - один из аспектов фиксации ими (хотя и неадекватной - см.: Песков А.С. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии, № 8, 1992) некоторых  негативных сторон европейского Просвещения  и индустриально-капиталистической  цивилизации на стадии еще ранней, "процветающей буржуазности", улавливания  отдельных черт того, что позже  получило имя "кризиса западной культуры".

Славянофилы указали на складывавшийся на Западе культ материального прогресса, связали с ним торжество эгоистического расчета, отъединенность индивида от социального целого, утерю душевной целостности и руководящего духовно-нравственного критерия в человеческой жизни. Эти суждения перекликаются с теми, которые высказывал примерно в то же время датский философ С.Кьеркегор, а в XX в.- экзистенциалисты. Ныне исследователи нередко рассматривают славянофилов как предтечу экзистенциализма. Позитивный же аспект критики рационализма и идеи "гиперлогического знания" - в подходах к разработке проблемы нерационального и его роли в жизни и познании.

Со славянофилами  полемизировали западники - А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), Т. Н. Грановский (1813-1855), К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин (1811-1869). В тесном контакте с ними были В. Г. Белинский (1811-1848), П. В. Анненков (1813-1887), И. С. Тургенев (1818-1883). Всех их объединяла ориентация на западную систему ценностей, имеющую, по их твердому мнению, общецивилизационную значимость, а поскольку Россия по своему уровню отстала от передовых стран Западной Европы, то и путь ее в будущее - это путь усвоения результатов европейского образования и европейских форм жизни. Как и славянофилы, они были неодинаковы по своему составу - от умеренных либералов до радикалов (позже составили ядро революционных демократов). Западничество и революционный демократизм за советское время изучены несравненно лучше, поэтому здесь ограничимся кратким обзором, лишь обозначив их основные принципиальные установки.

Можно было бы указать на три главных пункта противостояния западников и славянофилов. Во-первых, если славянофилы, апеллируя  к национальным истокам, обращались, строя модели будущего России, к  патриархальной старине, то западники  выступали от имени социального  прогресса в его европейском  выражении. Славянофилы, при этом, вовсе  не звали к тому, чтобы снова  вернуться к ушедшим формам жизни, речь лишь шла о том, чтобы учесть их принципиальный опыт и тем самым  не утерять национальную специфику  и патриотическую основу российской перспективы. И западники, в основе своей, были не менее страстными патриотами, им не была чужда и национальная специфика России в том или ином ее понимании (напомним, например, о "русском социализме" Герцена), но акцент они делали на преодолении отставания ее от Запада и быстрейшем вписании ее в европейский социокультурный контекст, не учитывая на первых порах в должной мере противоречивости европейского прогресса, за что их справедливо критиковали славянофилы.

Во-вторых, если славянофилы, ставя проблему будущего России в русле "органического" подхода к историческому процессу, понимания истории как некоего  культурного единства, были при этом сторонниками сакрализации культуры, ее освящения авторитетом религии, то западники стремились к секуляризации  культуры, т. е. ее освобождению от религиозной  опеки, и опирались на авторитет  разума (отсюда, в частности, реабилитация Гегеля) и светского, научно-технического знания, тяготея к позитивизму, материализму и атеизму. Неслучайно ранние западники как бы образуют мостик между первыми просветителями-"вольнодумцами" XVIII в. и широким просветительским движением 40-60 годов XIX в. с его главной фигурой - Н. Г. Чернышевским.

И в-третьих - концепция свободной человеческой личности, которую западники хотели утвердить. Хотя славянофилы боролись за сохранение нравственной свободы  личности, нерастворение ее в социальном целом, акцент, все же, ими делался на том, чтобы, по словам Аксакова, личность пела в общем "хоре" с народным коллективом, поскольку считалось, в соответствии с ценностями православия, высшей формой реализации указанной свободы самопожертвование. Иное у западников. Восходя к возрожденческому гуманизму, светскому свободомыслию, европейской образованности и правопорядку, их концепция личности ориентирована на примат индивидуальности - независимой, автономной, суверенной, нацеленной на удовлетворение собственных разумных потребностей. Эта индивидуальность свободна от догматов религии, доверяет лишь своему разуму и науке, стихийной "органичности" чувств и воли предпочитает рациональную организованность и упорядоченность, не страдает излишним увлечением национальной самобытностью, патриотична, но не скована провинциальной узостью, толерантна, открыта идеям и культурам других стран и народов. Особенно при этом ценится безукоризненная добросовестность и добропорядочность - именно с этими нравственными качествами прежде всего связывали западники достоинство цивилизованных европейцев и именно их хотели привить своим соотечественникам (см.: Щукин. В.Г. Культурный мир западника. // Вопросы философии, № 5, 1992).

Уже из сказанного видна содержательность и плодотворность полемики западников и славянофилов. Главный позитивный итог этой полемики, продолжающейся и в наше время,- в  альтернативном поиске моделей близкого и отдаленного будущего России в  системе культур Запада и Востока  и обнаружении элементов объективной  истины в каждой из моделей. Важно  и то, что эти модели не только противостояли друг другу, но и взаимообогащали друг друга, способствуя последующему синтезу в трудах Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.

Переходя  к просветителям 40-60 годов XIX в. с  их четкой материалистической и революционно-демократической  ориентацией, следует прежде всего указать на тревожную тенденцию к недооценке их вклада в историю русской философии, наметившуюся в самые последние годы как реакция на недавнюю абсолютизацию этого течения социально-философской мысли и вследствие некритического усвоения трудов виднейших мыслителей русского "духовного ренессанса", в которых оно явно недооценивалось. А между тем данное течение несло в себе весьма большую творческую энергию и с середины XIX в. пользовалось преобладающим влиянием, перешедшим и в XX в.

В центре воззрений  просветителей - проблема человеческой свободы, взятой, однако, не столько  в ее духовно-нравственных (как у  славянофилов), сколько в социально-политических аспектах. Главное, что их интересовало,- какими должны быть, прежде всего, социальные условия, чтобы обеспечить всем членам общества реальную свободу и благосостояние. Поражение революций 1848 г. в Европе вызвало у них, сторонников западнической  ориентации, резкий рост антибуржуазных настроений, рушились надежды на капиталистический путь освобождения, будущее Отечества прочно связывается с социализмом. Последний выступал в России тогда в двух формах - западной (сен-симонизм, фурьеризм) и русской (опора на национальные особенности истории и быта страны, крестьянскую общину в первую очередь). Наиболее эффективным средством его осуществления считалось антисамодержавное и антикрепостническое революционное действие (крестьянская революция). В связанности с социализмом - специфика русского Просвещения.

Социализму  в социально-политической сфере  соответствовал материализм просветителей  в философии, и это не было случайностью. Н. Г. Чернышевский (1828-1889) в своей работе "Антропологический принцип в философии" (1860) обращается к учению Фейербаха; в нем главе русских просветителей импонировал культ "самого точного анализа фактов", т. е. опора на естественные науки, позволяющая, считал Чернышевский, не только преодолеть в понимании человека "абсолютные сущности" и дуализм души и тела, но и обосновать принципиальное единство явлений "матери-

ального" (природа) и "нравственного" (общество) порядка, непосредственно подводившее к социалистическим выводам. Вместе с тем Чернышевский не приемлет религиозную форму фейербаховского антропологизма и стремится преодолеть созерцательность этого учения путем обращения к диалектике Гегеля (Фейербах ее игнорировал) и подчеркнутого использования философии для решения практических проблем общественной жизни.

На человека, утверждает Чернышевский, следует смотреть "как на одно существо, имеющее  только одну натуру", а потому каждая сторона его деятельности - это  или деятельность всего человеческого  организма, или отдельного органа, но "в его натуральной связи  со всем организмом" (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч., т. 7. - М., 1950, с. 293). Никакой иной "натуры", кроме данной человеку его биопсихической организацией, у него нет, и единственно из нее проистекают, по Чернышевскому, потребности и интересы "человека вообще" (за точку отсчета берутся "простолюдины", или люди труда, ибо их большинство), выступающие как побуждения к действию и поступкам. Связь здесь строится по принципу причинности; если, поясняет Чернышевский, поведение человека ориентировано на зло, то имеется внешняя причина этого - ненормальные, "дурные", не соответствующие истинной "человеческой природе" условия его жизни, и чтобы изменить его поведение, следует изменить эти условия, что и призван осуществить социализм. Истинная же "человеческая природа" понимается как стремление к удовольствию и избегание неудовольствия, определяющие его "расчет личной выгоды"; что бы ни говорил человек о своих действиях, какие бы при этом цели ни ставил, он, по Чернышевскому, "поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия" (Чернышевский