Социология религии

масс.  Религия   —   разновидность   «отчужденного   сознания»,   порождение

общественного процесса, развивающегося в отчужденных  формах,  в  силу  чего

обычные, «естественные»  вещи  наделяются  «сверхъестественными»  свойствами

(товарный  фетишизм): продукты человеческой  деятельности как внешняя,  чуждая

сила  начинают господствовать над людьми.

    Если религия — выражение экономического  отчуждения, то  с  преодолением

его   (ликвидацией   частной   собственности   на   средства   производства)

устраняются условия, необходимые для существования религии, она  исторически

изживает  себя,   «умирает   естественной   смертью».   У   Маркса   религии

противостоит  идея самоосуществления человека.  Критика  религии  завершается

категорическим  императивом,  требующим  ликвидации  тех  условий,   которые

мешают  человеку в полной мере реализовать  себя.

    Во многом был несогласен  с   Марксом  М.  Вебер  (1864—1920).  Хотя  он

признавал, что религия может действовать  как консервативная  сила,  и  часто

выступает именно как помеха на пути социального развития, в то же время  она

способна  действовать  как  один  из  факторов  социальной  динамики.  Вебер

исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы  поведения

фактически  основываются  и  регулируются  тем  смыслом,   который   в   них

вкладывают  люди.  Главная  функция  религии  —   функция   смыслополагания,

рационализация  человеческой деятельности. Поэтому  религия  обладает  мощным

потенциалом воздействия на человеческую деятельность, каким бы  ни  было  ее

направление. Вебер рассматривает   религию   прежде   всего   как   фактор

социального изменения. В значительной мере  вся  его  концепция  социального

развития  основана на двух понятиях — харизмы  и пророчества.

    В отличие от Дюркгейма, Вебера  интересуют прежде всего мировые религии,

т.е.  те,  которые  имеют  наибольшее  число  последователей   и   оказывают

наибольшее  влияние на ход истории. В  работе  «Протестантская  этика  и  дух

капитализма» (1905)  он  исследует  вклад  христианства  в  историю  Запада,

доказывая, что протестантская  Реформация  и  возникающая  в  ее  результате

новая ветвь христианства —  протестантизм  способствовали  пробуждению  духа

предпринимательства   и    культивировали    аскетический    стиль    жизни,

стимулировавшие развитие современной  экономики,  преобразование  феодальной

Европы  в  общество,  олицетворявшее  достижения  современной  культуры.  Он

делает  это  на  серьезной  эмпирической  основе,  анализируя  большое  число

проповедей  той  эпохи  и   других   письменных   источников.   Для   Вебера

показательно  то, что ему удалось органически  связать  конкретно-эмпирический

и абстрактно-теоретический  уровни социологического  исследования  с  помощью

сравнительно-исторического  анализа. Вебер проверяет  свою  гипотезу  о  роли

религии  в  экономическом  развитии,  исследуя  наряду   с   протестантизмом

иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм  строил  свои

аргументы  на  рассмотрении  сравнительно  небольшого   числа   фактов,   но

распространял выводы на религию в целом, то Вебер  предпринял  небывалое  по

масштабу  исследование,   охватившее   практически   весь   мир.   На   этой

эмпирической  основе Вебер  сформулировал  утверждение  о  том,  что  великие

религиозные  традиции  оказали  существенное  влияние  на   различие   путей

развития  Запада и Востока, более конкретно  — что иудаизм, ислам,  католицизм

и протестантизм  больше способствовали рационализации социальной  жизни,  чем

индуизм,  буддизм  и  конфуцианство.   Вебер   стремится,   таким   образом,

обнаружить  в истории связанные с религией корни Новой  истории,  современной

западной  культуры.

    Второе  важное  направление   исследований  Вебера  —  анализ   процесса

«расколдования» мира, того процесса, благодаря которому из  отношения  «цель

— средства» устраняются элементы магической  практики.  Они  уступают  место

«целерациональным», ориентированным на успех средствам:  мир  предстает  как

«материя», которая может и должна  быть  подчинена  человеку.  Своей  высшей

точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме,  в  кальвинизме,

но  его истоки лежат в  иудейском  пророчестве.  Вебер  сравнивает  различные

религии, выясняя, какую степень  рационализации  экономической  деятельности

допускает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 гг. Вебер  выпускает

серию статей на эту тему, объединенных под  общим  названием  «Хозяйственная

этика мировых религий».

    Если в XIX и XX вв. упадок  религии   представлялся  многим  как   триумф

человеческого разума, как результат просвещающего  и освобождающего  действия

современной науки, то  Вебер  видит  в  нём  симптом  духовного  заболевания

общества,   вызванного    гипертрофированной    до    чудовищных    размеров

«рациональностью»: технология и бюрократия подчиняют  себе  мир,  колоссально

сужая человеческий опыт, так что  в  сознании  человека  угасают  величайшие

страсти — поэтическая сила воображения, любовь  к  прекрасному,  героические

чувства, религиозный опыт, уступая место  прагматическому расчету,  заботе  о

комфорте, банальной тяге к «полезности».

    Еще одна тема, намеченная Вебером  совместно  с  Трёльчем,  —  дихотомия

«церковь  — секта», типология религиозных  организаций. Вебер  поставил  перед

собой  задачу  проанализировать   деятельность   религиозных   сообществ   в

общесоциологических  категориях.  Он  ввел  различие  бюрократических   форм

организации  и  типов  господства,  успешно  применявшееся  впоследствии   в

исследовании  различных  аспектов  религии.  Влияние   и   значение   Вебера

основывалось  еще и на том, что он разработал понятийный  аппарат  социологии

религии, которым она пользуется и сегодня.

 

 

 

 

Глава 2. Основные проблемы социологии религии.

1.Понятие религии  в социологии.

Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и "разрешающей способностью" применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Очевидно, что само определение религии, которое дает и из которого исходит социология, не может рассматриваться как исчерпывающее и достаточное для всестороннего видения такого сложного, многоликого явления, как религия.

Таким образом, одна из первых проблем заключается  в разработке методологических оснований  и задач социологического изучения религии, включая проблему ее определения. Решение такой задачи сталкивается с рядом трудностей, в первую очередь, - методологического порядка. Если религия рассматривается как "социальный факт", как один из способов социального действия, то в чем заключается его отличительная особенность? На основании каких признаков какие-то социальные явления можно отнести к религиозным, а другие - нет? Оказалось невозможным найти и указать такое общее свойство, характеризующее сущность религии, которое было бы присуще всем религиям, - настолько они различны. Мерки, снятые с западных религий, например христианства, не подходят к восточным религиям - буддизму или конфуцианству. Тем самым проблематичным оказывается само представление о том, что существует ли религия как некий феномен, который можно подвести под одно общее определение.

Вот почему несмотря на трудности упорно продолжаются поиски путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Одно - содержательное (или субстанциальное) - стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Другое - функциональное - считает возможным определить религию, отвечая на вопрос - как она работает, а не что она есть.

Примером  определения первого рода может  служить то, которое дал в свое время Э. Тайлор: религия есть вера в духовные существа. Это определение  отвечает самому распространенному  представлению о религии как "вере в бога". Только Тайлор говорил  о "духовных существах", а не о боге, поскольку изучал "примитивные религии", приверженцы которых еще не имеют понятия о боге. Поэтому он счел правильным определить религию не как веру в бога, а более широко - как веру в духовные существа. На основе этого, предложенного Тайлором подхода в настоящее время разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто ("существо", "личность"), не воспринимаемое обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий "объект", т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение в танце, например, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология (как показал Р. Маретт, есть религии, которые не "выговариваются" или "представляются", а "вытанцовываются"). Содержательное определение религии чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религии вообще. Если в религии видеть веру в бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существования какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, Дюркгейм предложил  другой вариант содержательного  определения религии. Социолог должен рассматривать религию не как  ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как  выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со "священным", ощущает причастность к "высшему", чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако  не все, что вызывает благоговение, и не всякий "опыт священного" является религией. Дюркгейм различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа ("во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви" - под "церковью" здесь имеется в виду всякая общность, складывающаяся на религиозной основе). Связь со священным по сути своей есть коллективный феномен, ее субъектом можно считать не индивида, а группу; сама социальная жизнь по природе своей религиозна: религия есть выражение зависимости индивида от общества.

В основе дюркгеймова понимания религии  лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали  бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части - священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Это могут быть те верующие люди, которым свойственно "тотально" религиозное восприятие мира, в котором общество отождествляется с "церковью". Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно  "секулярного" взгляда на мир.

Дюркгейм  разграничил религию и магию. Но осталась еще одна проблема: следует  ли считать религиозным сознание и поведение человека, почитающего как святыню отечество, такие символы, как национальный флаг и гимн? Чем отличается и отличается ли поклонение таким святыням от поклонения сверхъестественному объекту? Избежать трудности можно двумя способами. Либо так, как это сделал Дюркгейм, который снял этот вопрос, поскольку в его понимании религии не присутствует божественное: его "священные вещи" не сверхъестественной, а социальной природы. Либо заранее ограничив религию только ее традиционными формами, в отношении которых содержательное определение религии "работает" достаточно убедительно.

Функциональный  анализ религии ищет объяснение природы  этого феномена, обращаясь к его  проявлениям, к анализу того, каким  образом он действует. С этой точки зрения, социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т.е. такого, которое является осмысленным, определяется заранее поставленной целью и выбором соответствующих средств. Этот подход разрабатывал Вебер. Он полагал, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического исследования и не столько выражать "сущность" религии, сколько очерчивать границы той области явлений, которые подлежат исследованию. К религии он относил ту деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная, руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или сообщество индивидов организует свою жизнь.

Примером  функционального определения религии  может служить то, которое предложил  американский социолог Р. Белла в 1957 г.: религия есть "набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования" - рождением, смертью, жизненными трагедиями, бесконечностью универсума. Способность направлять человеческие действия, определять общую их направленность среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования, - вот что рассматривается в качестве наиболее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. Решаемые ею проблемы являются фундаментальными, они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия отождествляется с основным содержанием культуры. По этому определению все, что является в культуре наиболее фундаментальным, можно считать религией. Религия "по определению" должна рассматриваться как решающая сила в общественном развитии.