Школы Сократа

1. Школы Сократа. 
   

В начале 4 в. до н. э. некоторыми учениками  Сократа были основаны новые философские  школы, получившие наименование сократовских, или сократических. Таковы школы: 1) мегарская; 2) элидо-эретрийская; 3) киренская; 4) киническая. Первые три получили название по городам, где жили их руководители, последняя — по насмешливому прозвищу «пес», данному ее представителю — Диогену из Синопа (не смешивать с Диогеном из Аполлонии). Каждая из этих школ по-своему решала поставленные Сократом вопросы о высшем благе, о возможности познания, о предмете общих понятий, об их достоверности и о целях практической деятельности, ведущих к благу.  
 
1. Мегарская школа. Основанная уроженцем Могары, учеником и ревностным почитателем Сократа Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом), мегагрская школа просуществовала до середины 3 в. до н. э. и имела, кроме Евклида, ряд последователей: Евбулида, Диодора и Стилпона. В основе учения мегарской школы лежала мысль, будто предметом знания могут быть только «бестелесные виды» или общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и неизменно по природе. Ни чувственный мир, ни удостоверяемые ощущениями возникновение, гибель, движение и изменение невозможны, и всякая попытка мыслить их ведет к противоречиям. Для обоснования этих положений мегарцы изобрели много доводов, в которых метафизически противопоставили общее единичному и в результате пришли (Стилпон) к софистическому отрицанию возможности относить общее понятие к единичным предметам [подробнее см. 22а, гл. II].  
 
2. Элидо-эретрийская школа. Элидо-эретрийская школа была основана Федоном из Элиды; один из деятелей этой школы Менедем положил впоследствии начало эретрийской школе. Федон и Менедем были искусными спорщиками и учителями красноречия, однако школа их не прибавила оригинальных идей к учению мегарцев, с которыми ее представители разделяли взгляд на единство доблести и блага.  
 
3. Киническая школа. Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина 5 — первая половина 4 в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Антисфен резко выступал против учения Платона о бестелесных постигаемых умом «видах», или «идеях». Из учеников Антисфена выделился Диоген из Синопа (умер в 323 г. до н. э.), прославившийся невозмутимой последовательностью, с какой он осуществлял развитый им идеал этического поведения. Учением и примером Диогена были захвачены Кратес из Фив и его жена Гиппархия. Идеи кинической этики обнаруживают свою силу еще в 3 в. до н. э., но в дальнейшем киническая школа сливается со стоицизмом, выдвинув, однако, в первых двух веках нашей эры нескольких ярких представителей.  
 
Чему учил Антисфен? Основное теоретическое положение Антисфена — отрицание реальности общего. Существуют только единичные вещи. Понятие есть лишь слово, объясняющее то, чем вещь бывает или что она есть. Поэтому применение к отдельным предметам общих понятий невозможно: невозможно ни соединение различных понятий в единстве суждения, ни определение понятий, ни даже противоречие, так как о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества, вроде: конь есть конь, стол есть стол. Учение Платона об умопостигаемых «видах» несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр вида, но никак не самый «вид» или «идея».  
 
По этике киников мудрость состоит не в недоступном для человека теоретическом знании, но лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть не богатство, не здоровье и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных и условных понятий, принятых среди людей. Отсюда мораль аскетизма, идеал крайней простоты, граничащей с «докультурным» состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, без которых сама жизнь была бы невозможна, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.  
 
4. Киренская школа. Киренская школа была основана уроженцем африканской Кирены Аристиппом и продолжена Аретой, Антипатром, а затем Феодором, Гегесием и Анникеридом (около 320 — 280 гг. до н. э.). Вместе с киниками Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо. Так как орудием познания могут быть, по Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются будто бы не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание. Наслаждение не может быть состоянием безразличного покоя, а лишь положительным удовольствием, простирающимся не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежит, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни — в наслаждении настоящим. Из всех возможных наслаждений наиболее желательны чувственные, так как они самые сильные. Однако средством к достижению счастья должна быть свобода, которая дала бы нам силу отказаться от недостижимого удовольствия или от удовольствия, удовлетворение, которого грозит причинить нам страдание. Поэтому философ должен быть одинаково готов как к тому, чтобы воспользоваться ими, если позволят обстоятельства, так и к тому, чтобы с легким и беспечальным сердцем от них отказаться. Из учения Аристиппа Феодор вывел отрицание существования богов и необязательность этических норм для мудреца. В отличие от Аристиппа Феодор целью деятельности считал не наслаждение единичными удовольствиями, а радость, стоящую выше отдельных благ и предполагающую в том, кто к ней стремится, рассудительность.

2. Основной парадокс  античной этики

Образ жизни античных мудрецов свидетельствует  о том, что "жизнь в согласии с природой" оказывалась чем-то очень необычным и "неестественныи", включающим не только отказ от желаний, чувств и страстей, но также "уход" от общественных связей и отношений. Поэтому мудрецов было мало - рациональная жизнь требовала очень больших жертв. В этом противоречии между постулируемой "естественностью" как идеалом и "неестественным" и неприемлемым для остальных людей образом жизни мудреца, и состоит основной парадокс античной этики.  
 Взгляды Платона и Аристотеля составляют отдельную главу античной этики, так как они отошли от установки на индивидуальное спасение и от социального эскапизма, характерного для всех остальных античных мудрецов. Платон и Аристотель рассматривают мораль в широком социальном контексте. Высшая ценность и центральное понятие этики Платона - справедливость - относится им не к отдельному человеку, а к обществу в целом. Справедливость заключается в таком порядке отбора человеческого материала, чтобы наилучшим способом определить способности каждого и дать ему занятие, соответствующее этим способностям. Справедливость заключается в том, чтобы каждый человек занимался своим делом, а все вместе они образуют правильно организованное общество.  
 
 Оценивая утопию Платона, Аристотель отмечал в качестве главного ее недостатка тот факт, что идеальное общество Платона не делает никого счастливым, наоборот, " в нем все люди несчастливы", между тем как высшей целью правильно организованного общества является именно счастье, а счастье одного человека немыслимо, согласно Аристотелю, без счастья окружающих его людей, а в пределе - и всего общества в целом.      Таким образом, главным предметом античной этики было рассмотрение понятия индивидуального счастья и условий его достижения.

3. Нравственный идеал  Конфуция и Будды.

Конфуций

Как показывает история  конфуцианского учения - воспитание из обычного человека в «благородного мужа», осуществлялось благодаря соблюдению аксиологических категорий конфуцианской этики. В процессе их научного анализа можно реконструировать образ «благородного мужа» и сказать, что данный нравственный идеал конфуцианства должен был придерживаться «золотого» правила конфуцианской этики и морали - почтителен к родителям (старшим) и людям вокруг себя, благодаря категориям «сяо» и «жэнь». Соблюдая их «благородный муж», чтит культ предков и традиции своего народа, он, согласно Конфуцию - умелый и достойный политик. Кроме того, у него богатый духовный внутренний мир и все его помыслы и действия направлены на получение благих результатов. Он прилежен в учебе, его сердце «открыто» для духовных знаний и преодолению ничтожных материальных потребностей, а также - «преодолению себя». Даже будучи во вражеском царстве он ведет себя достойно и придерживается правил ритуала («ли»), но при этом он не теряет человечности и скромности, об этом нам говорят строки одной из глав текста «Луньюй».

 Однако есть и  другие особенности образа «благородного  мужа», без которых его реконструкция  была бы не полной. Негативное  отношение Конфуция к роскоши  и богатству, осуждение стремления  «маленького человека» только  лишь к собственной выгоде, призывы к скромности в одежде и питании, что наиболее ярко демонстрируется на примере диалогов с его любимым учеником Янь Хуэем, могут создать, ошибочное впечатление, будто Конфуций планировал создать эгалитарное общество «благородных мужей». Как кажется автору, подобный взгляд можно назвать большим заблуждением. Попробуем же доказать это на одном из аспектов, которому в исследованиях конфуцианского учения уделено совсем незначительное внимание.  

Создав систему нравственных ориентиров и норм поведения, гарантировавших, как казалось Конфуцию, здоровое развитие социума, он обратился к поиску оптимальной модели взаимоотношения общества с природой. «Благородный муж» - не только лишь тот человек, который следует предписаниям конфуцианского учения, соблюдая и совершенствуя в себе нравственные философские категории конфуцианства, но он еще и тот, который гармонично интегрируется в общую картину мира, органично сосуществуя с природой.   

Именно заботами о людских судьбах  проникнуто стремление Конфуция научить  людей рациональному отношению не только к окружающим, но и к природе. Древние китайцы ассоциировали природу с двумя слитными воедино составляющими – Небом и Землей. Жертвенные государственные алтари в честь мифических духов Неба и Земли возникли в Китае еще до Конфуция. Таким образом, в Китае еще в древности сложилась устойчивая традиция благодарения природы, в том числе с элементами тотемизма.

Конфуций же несколько  трансформировал эту традицию, связав ее с нравственным идеалом «благородного  мужа». На основе суждений Конфуция в «Луньюй», можно выделить четыре основополагающих принципа взаимоотношения «благородного мужа» и природы:

1.Для того чтобы  стать достойным членом общества, «благородный муж» должен постоянно  углублять свои познания о  природе, в том числе о ее  растительном и животном мире.

2. Он, и, следовательно,  общество могут получить жизненную  силу и вдохновение только  посредством неразрывной духовной  связи с миром природы. 

3. Исходя из этого,  необходимо бережное отношение  к природе: к животному миру  и природным ресурсам.

4. Следует регулярно  совершать торжественные молебны  и жертвоприношения в честь  духов Неба и Земли, и главное  – это должно регулярно происходить  на самом высоком государственном  уровне.  

Однако мы можем констатировать, что, например, третий пункт, на протяжении всей истории Китая после смерти Конфуция остался неисполненным более всех остальных, исходя из экологической обстановки в Китае и причиненному разрушительному воздействию по тем или иным причинам на флору и фауну. Тем не менее, Конфуций за время своей просветительской и педагогической деятельности, возвел рациональное использование мира природы и бережное отношение к ней до государственного уровня. В качестве наглядного примера о необходимости бережного отношения к природе может служить его беседа с правителем Цзин-гуном, в которой Конфуций отметил данное условие как необходимое для государственного управления.  

Важно отметить, что отношение  человека к природе в древности  и то, что вкладывал в это  Конфуций, имело несколько иное понимание, чем в нашем современном обществе. Современный человек стремительно удаляется от мира природы, что более наглядно демонстрирует Западный мир в своих материальных изысканиях, стремясь скорее подчинить себе природу, а не гармонично с ней взаимодействовать, сосуществовать. Однако в китайской культуре (как, пожалуй, Дальневосточной в целом) природа является естественным продолжением человека, а человек – продолжением природы. Как ее естественная часть, человек духовно и всецело отождествляет себя с единым природным циклом. По нашему мнению, такой человек мог также называться «благородным мужем».Главная задача заключалась в соблюдении равновесия в общем природном цикле. Именно поэтому «благородный муж» должен знать меру в своих требованиях к природе, тем самым сохраняя природную и внутреннюю гармонию человека – общий макро и микро порядок. Как кажется автору, сохранение природных богатств и отождествление себя как единого целого с природой, было не менее значимым фактором, чем административные функции «благородного мужа». Сохранение природы и поддержание духовной связи с ней, должны были способствовать общественному урегулированию и поддержанию общего миропорядка в Поднебесной.  

Важно еще раз подчеркнуть, что в Китае, независимо от философской  школы, человек, считал себя естественной частью природы, чего нельзя сказать о Западной цивилизации, где человек скорее чувствовал себя венцом природы и выдвигал себя на передний план как ее поработителя, а также готов был в первую очередь подчинять ее для своих нужд и материальных потребностей. Поэтому, применительно к конфуцианскому учению, для того чтобы называться истинным «благородным мужем», следовало заботиться не только об общественном порядке, человечности и соблюдении нравственных категорий конфуцианской этики, но необходимо также, не забывать заботиться о мире природы».   

Таким образом, при реконструкции  образа «благородного мужа» необходимо учитывать не только его административную, политическую и духовную функцию  для подержания гармонии в Поднебесной, но и его сакральное (духовное) взаимодействие с миром природы, которое служит гарантом гармоничного развития человека и государства.

Будда

Понятие "праведности", или "совершенства", в буддизме следует охарактеризовать как полное отсутствие всяких земных желаний и  чувств.

Идеалом раннего буддизма был эгоист, заботящийся только о  собственном спасении. Буддист должен спокойно взирать на окружающие его  страдания и мучения людей, не забывая, что это иллюзия. Увлечение  Мой иллюзией, попытка что-то изменить в ней, страстное вторжение в жизнь неизбежно ведут к новым личным перерождениям и страданиям. Ни себя, ни своих близких и товарищей не должен защищать буддист от угнетателей и тиранов, от любого зла, так как всякое активное злое действие, обращенное против кого бы то ни было, неизбежно приведет к новым неблагоприятным возрождениям. Во всех канонических текстах ставится знак равенства между спокойствием, бесстрастием и мудростью, познанием, спасением.

Особенно опасны для  дела спасения все живые человеческие чувства и привязанности, приковывающие к этому миру страданий.

Вполне понятно, что  такая проповедь духовно сковывала  угнетенных, требуя полной покорности перед угнетателями. Ведь борьба против насилия и угнетения объявляется  буддизмом бесполезной еще и  потому, что реально лишь ощущение насилия, лишь сугубо субъективное осознание своей угнетенности, вызванное неблагоприятной конкретной формой данного перерождения. Или, другими словами, это результат грехов, совершенных в прошлых жизнях. В своих страданиях виноват только ты сам, учит буддизм угнетенного. Поэтому терпи и, смиренно снося все мучения, стремись избавиться от них в будущей жизни Рабы, гласит один текст, "должны быть довольны тем, что им дают, хорошо исполнять свою работу, хорошо отзываться о господине".

5. Христианский нравственный идеал.

Христианское  нравоучение было ориентировано  в целом на монастырский идеал  нравственности. Характерно, что при  всей практичности и конкретности нравоучения  оно выступало по отношению к  мирскому благочестию не в качестве нормы, а в качестве образца и идеала. "Невыгодной стороной такого монастырского понимания христианской нравственности, - пишет А.В. Карташев, - явилось то, что мирская христианская жизнь у русских осталась без своего нравственного идеала. Не было такого готового идеала и в русском светском обществе, который бы служил дополнением идеалу монастырскому, наподобие западноевропейского рыцарства, с его культом личной чести, уважения достоинства в другом человеке и поклонения женщине" [2]. Проповедь аскетизма и отсутствие учения о мирской христианской морали создавали "у чутких людей разлад в их совести и порывы к тому, чтобы, хотя перед смертью формально принять монашеское пострижение" [3]. Это было тем более необходимо, что состояние мирской нравственности весьма отклонялось от христианского идеала. По данным историков [4], в средневековой Руси процветали такие пороки, как 1) грубость нравов, проявляющаяся в грубых развлечениях, жестоких наказаниях и пытках, разбоях и грабежах, кулачном праве и частых драках и т.д.; 2) семейная распущенность (разврат, сводничество, наложничество, отсутствие половой стыдливости и т.д.); 3) пьянство. При этом в русском обществе уживались рядом внешняя набожность и нравственная распущенность. Религиозно-нравственное состояние его было как бы фарисейским, раздвоенным: внутри циркулировали всевозможные пороки, а снаружи - удивлявшее иностранцев благочестие. В целом историки констатируют отсутствие заметного прогресса в нравах русского общества в период с XI по XVII вв.