Шпаргалка по "Философии"

Мутазилиты выступали  также против всякого антропоморфизма. Они считали, что мусульманское единобожие несовместимо с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей, отличных от сущности божественной.

С этим связано  и мутазилитское учение о сотворенности Корана какслова божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманской мысли представлением об извечности Корана.

Историческая  заслуга мутазилитов заключалась  в том, что они первыми пробили  брешь в догматической мусульманской  мысли, опиравшейся на слепую веру в каждую букву «священных текстов». Кроме того, мутазилиты оказали большое влияние на развитие рационалистических тенденций в философии и культуре мусульманского Востока.

Ашаризм стал основной школой калама после Х в. Его представителями  были последователи учения ал-Ашари (ум.в941 г.). Ашаризм представлял решение «теологических» вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистов (салафитов), сторонников свободы воли и предопределения, номинализма и рационализма в осмыслении божественных атрибутов. Ашариты старались смягчить крайнюю позицию мутазилитов при обосновании роли «абсолютного разума».

Большинство ашаритов считало, что всякое человеческое действие творится Богом и лишь присваивается  человеком, т.е. человеческое действие самоценно лишь в том случае, когда оно является реализацией заложенной Богом возможности. Еще дальше ашариты заходят в толковании «начала» Священного Писания. Они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не его словесного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, во втором отношении Коран не только порожден во времени, но и не обязательно является божественным. Бог передал архангелу Джабраилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммеду, откуда следует, что словесное оформление Корана может принадлежать самому Пророку.

В религиозных  дискуссиях вырабатывался не только характерный для ашаризма и калама в целом круг теологических проблем, но и специфический метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты, помимо разума, в том числе на Коран и сунну. Ашариты провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусульманина пройти этап, когда все религиозные представления подвергаются им рациональному сомнению.

Однако проблематика ашаризма, как и калама в целом, не сводилась только к теологическим  вопросам. В классических сочинениях калама большое место занимают натурфилософия, онтология, гносеология.

Фальсафа(араб. – философия) – термин, которым в средневековой мусульманской литературе обозначали как античную философию, так и учения арабо-мусульманских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели философствования. Специфика фальсафы состояла в том, что она никогда не стремилась стать служанкой религии. Этим она и отличалась от европейской средневековой философии. Фальсафа развивалась в рамках светской культуры, в условиях развития городов, ремесел, искусств, науки и торговли.

Родоначальником фальсафы считается ал-Кинди (796/801-860/879), прозванный «философом арабов». Он сформулировал главные для всей арабо-мусульманской философии проблемы: обоснования рационально-аллегорического толкования «священных текстов»; возможности отождествления Бога с первопричиной; интерпретации творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинно-следственных отношений и как процесса эманации; философского истолкования бессмертия души. Его философское учение основано на идеях Аристотеля и неоплатоников.

Основоположником восточной арабской философии по праву считается Абу Наср ал-Фараби (870-950). Он оставил большое наследие – свыше 150 философских и научных трактатов. В круг его интересов входили философия логика, политика и этика, музыка и астрономия и т.п. Наиболее известными являются «Книга букв» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

Ал-Фараби первым попытался решить вопрос о соотношении  философии и религии. Философия  и религия, согласно его мнению, возникают  после овладения людьми «практическими искусствами» при стремлении понять причины окружающих вещей.Направленная на это человеческая мысль проходит в своем развитии ряд ступеней от менее достоверного знания к более достоверному. Эти ступени являются способами рассуждения, специфика которых соответствует риторике, софистике, диалектике и аподейктике. Люди приобщаются к истине двумя путями: с помощью аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических или поэтических речений. Первым путем поиска истины следуют «избранные», а вторым – «широкая публика». В эволюции познавательных способностей человека поэтические речения появляютсяпосле риторических и диалектических, что соответствует времени возникновения религии. Потребность в религии ал-Фараби связывает с появлением потребности в политической науке и праве. В идеале народом должны управлять философы аподейктики, предавая «широкой публике» при помощи «истинной религии» в аллегорической форме философские истины. Основные задачи философии и религии он пытался решить в контексте общих задач политической науки. Именно последняя, по ал-Фараби, пытается выявить основы мусульманского общества в его развитии и преобразовании в направлении достижения счастья, сущность и пути достижения которогоопределяет философия.

41. Проблема двойственнойистины в философии Ибн Рушта (Аверроэс).

Абу ал-Валид  Ибн-Рушд, всемирно известный под  именем Аверроэс, пожалуй, более чем  кто-либо другой из арабо-мусульманских  философов привлекает внимание представителей не только философии, но религии и  культуры. Почти все исследователи его творчества рассматривают философию Аверроэса как вершину рационализма средневековой философии Арабского Востока.

Абу ал-Валид  Ибн-Рушд (1126 - 1198) родился в Кордове. Был разносторонне образованным человеком, служил главным судьей в Севилье и придворным врачом у правителя Кордовы. Идейная атмосфера мусульманской Испании второй половины XII в. характеризовалась резко негативным отношением к философии со стороны факихов-маликитов, весьма недовольных популярностью "чужестранной науки". В 1195 г. произведения Ибн-Рушда были публично осуждены, а сам он выслан из столицы. Вскоре, однако, он был возвращен ко двору.

Научное наследие Ибн-Рушда огромно. Оно включает самостоятельные труды и комментарии  чуть ли не по всем известным тогда  отраслям знания: философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Большинство сочинений комментаторского характера представляет собой толкования трудов Аристотеля, написанных Аверроэсом в форме малых, средних и больших комментариев.

Учение Ибн-Рушда о соотношении философии, теологии и религии обобщило накопленный испано-арабскими философами опыт, который свидетельствовал о невозможности какой-либо "истинной религии".

Одним из ключевых утверждений Ибн-Рушда является утверждение, что оба - "философ и рядовой верующий" - могут быть счастливы, но каждый по-своему. Для мусульманского мыслителя истина едина как для философов, так и для "широкой публики", а разница вызвана лишь способами ее постижения. При этом Ибн-Рушд опирался на аристотелевское учение о пяти логических суждениях: аподиктических, диалектических, софистических, риторических и поэтических. Ибн-Рушд сравнивал их между собой с точки зрения их познавательной ценности. Аподиктические суждения базируются на достоверных посылках и при правильном построении силлогизмов ведут к достоверным заключениям. Ибн-Рушд, связывая философию с аподиктическими суждениями, считал, что целью ее является постижение истины. Диалектические, риторические и поэтические суждения исходят из посылок, основанных на мнении, и поэтому их заключения не обязательно должны быть достоверными. Что же касается софистики, то она вовсе не стремится к достижению истины и ставит своей целью любым способом одержать верх над противником. У Ибн-Рушда теология основывается на диалектических, а религия - на риторических суждениях. Тесная связь диалектики и риторики обусловлена тем, что они опираются на общераспространенное мнение и не могут дать достоверное знание. Различие же между ними преимущественно состоит в том, что если диалектик адресует свои рассуждения одному лицу, то риторик - "широкой публике".

Другим искусством, наряду с софистикой, способным принести такую же пользу при наставлении "широкой публики" на путь истинный, по убеждению Ибн-Рушда, является поэтическое  искусство, склоняющее людей к совершению одних действий и воздержанию от других. Разница между поэтикой и риторикой состоит в том, что если первая говорит о том "каков он", то вторая - "чем он является". В отличие от рационального рассуждения, характерного для риторики, в поэтике место рациональных доводов занимают образы. Поэтому поэтическая речь не имеет никакого отношения к истине или лжи.

В комментариях к логическим сочинениям Аристотеля Ибн-Рушд говорил, что "широкая публика" способна воспринимать лишь риторические и поэтические речения, а теологи  не способны обращаться должным образом  не только с диалектикой, но и риторикой. Только философы могут на основе аподиктических посылок выработать теоретические положения и правильно использовать логические искусства. Вместе с тем Аверроэс утверждал, "что философия - это спутница и молочная сестра религии". Разгадку этого парадоксального положения А.В. Сагадеев усматривает в уверенности Ибн-Рушда в том, что из-за многозначности многих арабских слов посредством их соответствующей интерпретации философы могут обосновать едва ли не любой угодный им тезис, не порывая при этом с буквальным смыслом священных текстов. Вместе с тем Ибн-Рушд вводил определенные ограничения и для философов: они не имеют права разглашать свои истинные взгляды в вопросах, затрагивающих основоположения религии, давая им аллегорическое толкование. Таковы, например, вопросы, связанные с признанием бытия Бога, пророчеств и потусторонней жизни.

Ибн-Рушд считал, что религия является необходимой  основой интеграции человеческого  коллектива. Без такой основы невозможно приобрести ни нравственных, ни теоретических  добродетелей. Религия необходима потому, что рассчитана на всех, общедоступна и направлена на поддержание в обществе определенных нравственных норм и добродетелей, являющихся основой для развития научных знаний и обретения теоретических добродетелей. Философы принимают ее вместе со всеми предписываемыми ею обрядами, особенно заботясь о ее основополагающих догматах, ибо в ней - залог не только благополучия, но и самого существования общества.

Как известно, проблема происхождения мира и его отношения  к Первосущему в философии  ал-Фараби и Ибн-Сины решалась на основе теории эманации, сочетавшей в себе основные положения неоплатонического учения об "истечении" всего сущего из Единого с космологией Аристотеля.

Ибн-Рушд отвергал эманационную теорию происхождения  мира и считал, что волюнтаристское объяснение сущности Бога мутакаллима-ми есть не что иное, как "поэтическая речь". Этой концепции Бога Ибн-Рушд противопоставлял теорию, согласно которой Первосущее действует по определенным законам и его "провидение" простирается лишь на всеобщий ход мировых процессов, подобно тому, как ведет себя правитель иерархизированного государства, ведающий лишь общими делами и предоставляющий людям право распоряжаться друг другом. Данная теория соответствует трактовке Аллаха предшествовавшими восточными перипатетиками как Первосущего, действия которого следуют определенному разумно-логическому началу.

Но такая трактовка  Первосущего также не удовлетворяла  Ибн-Руш-да, ибо он, как и в случае с мутакаллимами, считал, что философы превращают Бога в вечного человека, а человека - в смертного Бога. Предшествовавшие философы, говорил Ибн-Рушд, рассматривали разумную деятельность Бога по аналогии с разумной деятельностью человека и поэтому утверждали, что деятельность Первосущего оперирует только универсалиями.

Согласно Ибн-Рушду, Первосущее тождественно мировому порядку, но такому, который рассматривается под некоей формой вневременности. Именно этот мировой порядок, считал он, является источником существования и необходимости универсума, ибо бытие объемлимых Вселенной вещей основывается на их единстве, взаимосвязи. Не будь всеобщей взаимосвязи вещей, не было бы и мира, который из них состоит. Такая, в сущности своей пантеистическая, трактовка Бога делала совершенно излишней теорию эманации, с помощью которой ал-Фараби и вслед за ним Ибн-Сина стремились доказать несотворенность мира во времени и оттеснить Всевышнего на крайнюю периферию бытия. Выдвинутая Ибн-Рушдом концепция Первосущего, отождествляющая его с мировым порядком, а этот последний - с действием природных сил, не нуждалась ни в различении в предметах сущности и существования, ни в делении сущего на возможное и необходимое и в целом была крупным шагом вперед на пути утверждения автономности и самодеятельности мира.

42.Антропоцентризм и гуманизм в философской мысли Возрождения.

Новая эпоха  осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа  мышления и чувствования, откуда идет и само название - Ренессанс (Возрождение). Однако Возрождение возникло как итог развития средневековой культуры, хотя и противопоставляло себя средневековому христианству.

Философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое, поскольку в центре его внимания оказывается человек. Человек здесь не просто природное существо, он творец себя и этим отличается от других природных существ. Он господин над самой природой, посредством творческой деятельности он не просто удовлетворяет свои нужды, он создает новый мир, творит красоту и себя.

Выразителями  гуманистической тенденции были крупнейшие мыслители эпохи Возрождения Ф.Петрарка, К.Салютати, Д. Пико деллаМирандола, Альберти.Общим пафосом их философиистала идея гуманизма, отстаивание принципа творческой самостоятельности человека, его достоинства, права на земные радости и счастье. Эти мыслители создали новую концепцию личности и новую концепцию гуманизма. Основной характеристикой человека этой эпохи является универсальность и разносторонность. С одаренностью человека гуманисты связывали представление о его достоинстве. Не случайно множество сочинений гуманистов так и назывались «О достоинстве человека», «О человеке и его достоинстве. Особенно знаменита «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико дела Мирандолы, где доказывается важнейшая для всего учения эпохи Возрождения о человеке мысль: человек есть творец, и в процессе творения он создает самого себя. Пико деллаМирандола исходил из идеи платонизма и неоплатонизма о "срединном" положении человека между миром земным, материальным, и божественным. Человек, созданный Богом, обладая свободой воли, может стать своим собственным скульптором: человек сам творит свою судьбу. Религиозные его воззрения являли собой пантеизм. "Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и твоей чести, быть своим собственным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен спуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь",- писал с пафосом философ. Счастье человека в том, чтобы восходить к синтезу свойственному только божеству. «Человек – это счастливый смертный Бог»,провозглашает Альберти в трактате «О семье»,развивая мысль Мирандолы.