Шпаргалка по "Религии"

13. Богословское понимание личности и понятие индивида.

Жизнь современного общества, современная культура основанны на идеях индивидуализма.

Индивидуалистич. образ жизни в западноевроп. общ-ве сформировался по православн. богословам вследств. 2-х характерных для  запад. теологии положений, сложившихся  к 5-му в., (1.) это отождествл. понятий личности и индивидуума, (2.) понимание разума как необходимой принадлежности личности. Индивид, индивидуальность (лат. individum - неделимый) - понятия, использ., для описания разнообразных ипостасей бытия личности ("индивид" - введено в научн. оборот Цицероном как латин. аналог греч. термина "атом"), предельная основа чел-ской природы, полнота отдельного чел-ка. Боэций в 5 в. отождествил личность и индивид, а блаженный блж. Августин подчеркн. важность сознания и самосознания для поним. личности, западн. мысль не перестает основываться и строить культуру на этом принципе - митрп. Иоанн (Зизиулас). Сложность заключ., - хотя западноевроп. индивидуализм (И-зм.) оказался, связан с христианск. теологией, тем не менее он предполаг. образ жизни, противоположн. личностному. Индивидуалистич. мировоззрен, нацеленно на полное автономн. развитие каждого чел-ка, противостоит языч. пантеизму, предполаг. слияние с безличным абсолютом. Но общим этих крайностей явл. сведение личности чел-ка к его природе. В И-зм. такое сведение осуществл. на уровне индивидуал. характеристик, а в пантеизме - на уровне единой обезлич. природы. «Индивидуум стрем. растворить другого в себе», по о. Думитру Станилое. Сами личности не могут избежать падения в природу. Только личное бытье – т.е. троичн. способ существования, принадлеж. трансцендентной реальности, Богу, может удерж. от падения. Пресв. Троица обеспечивает наше существование как личностей. Характер. понятие ипостаси Пресв. Троицы, В. Лосский противопостав. его индивидууму: «Что касается слова "ипостась", то оно уже полностью утрач. значение "индивидуального". Индивидуум (И-м.) принадл. виду, явл. одной из частей: И-м "делит" природу, к которой принадлежит, он - результат ее атомизации. Ничего подобн. нет в Троице, где кажд. Ипостась содержит Божеств. природу во всей полноте. И-мы же одноврем. и противопоставлены, и повторны: каждый облад. своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлин. различия. Ипостаси, напротив, бесконечно едины и бесконечно различны — они суть Божеств. природа; но ни одна, обладая природой, ею не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной». Человек же представл. в 2-х аспектах: как индивидуал. природа - становится частью целого, одним из составн. эл-тов вселенной, но как личность - он не "часть"; он сам все в себе содержит. Природа это содержание личности, личность же - существование природы. Личность, утвержд. себя как индивид и заключ. себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает. Но, отказываясь от своего содержимого, свобод. отдавая его, перестав. существовать для себя, личность полн. выражает себя в единой природе всех. Личность станов. совершен. образом Божиим и стяжает Его подобие, которое есть совершенство природы, общей всем людям (В.Лосский). "Какая польза чел-ку, если приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мф. 16, 26). По мтрп. Антонию (Сур.) - в плане духовн. жизни "я" представл. в 2-х аспектах, это "я" как особь, индивидуум (И-м.), и "я" как личность, персона. И-м – по мтрп. Антонию, - есть предел дробления (το ατομον) – не делим, и за его пределами наруш. сама целостность чел-ского сущ-ва. И-м. явл. также пределом распадения - как между особями своего же рода, так и между ним и Богом. Вне же этого распадения с Богом и друг с друг. речь пойдет уже не об И-ме, а о личности. И-зм, связ. с полн. реализ чел-ком сторон изолиров. природы, ведущ. к изоляции от Бога и от людей, православн. богословами счит. следствием грехопадения. чтобы отличить одного И-ма от другого, мы использ. метод контраста: противопоставл. а иногда это - аналогия, но всегда есть элемент дифференциации. Личностн. образа бытия, означ. для чел-ка овлад. своей природой, ее преображ., принес. её в жертву любви Богу и людям по образу Христа, ради единения с Ним и в Нем — со всеми людьми (1Кор. 4, 16.). Это бытие подвижническое, мученическое за Христа (Мф. 16,25). И-зму присущь разъединяющ. потенциал пишет, ссыл. на Мартина Бубера, мтрп. Иоанн (Зизиулас) - «Понятие индивидуальности предпол. деление и разобщение, а понятие личности предпол. единство с друг. личностями». Т. о. под личностью в правосл. богословии понимается не И-м, а по мтрп. Антонию (С) - «Для личности хар-рно, что она не отличается от другой личности по контрасту, противоположению, самоутверждению: личность неповторима». Уникальность личности станов. ясной при сопоставл. с условн., относит. различимостью индивидов, т.к. индивид. качества И-ма не явл. абсолютными. Сами индивиды различ-ся степенью выраженности повтор. качеств. «Личность уникальна и неповторима, а любая индивидуальность так или иначе тиражируема» - о. Олег Давыденков.

14. Несводимость к природе как характерная черта богословского понимания личности.

Учение о личности основа триадологии и христологии, а также православн. антропология. Богословие и жизнь Церкви подразумевают определенную концепцию человеческого существа выраж. термином - личностность. Различение между личностями и природой воспроизводит в человечестве строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом - основой христиан. антропологии и евангельской морали. В личностности заключ-ся, по мысли православных богословов 20 в., предельно глубокое понимание образа Божия в человеке. Православное церковное понимание "образа Божия" в человеке - Бог одарил чел-ка способностью быть личностью, т.е. реализовать свою жизнь согласно модусу Божественного бытия. «Ипостась-Персона первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Божественном бытии; также и в человеческом, по образу Божию, тварном бытии. Вне этого ипостасного принципа ничто не существует и не может существовать», – о. Сафроний (Сахаров). Т.е. чел-к изначально сотворен по образу Божию, его след. отождествить с его личностью, т. е. с ипостасным образом его бытия. В 20-м в. православ. авторы выдел. понимание о несводимости личности к природе как харак-ной особен. богословкого понимания личности. Это выводится из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. Т.е. человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Божественного. Выделяя не сводимость к природе в качестве существенного, но апофатического, — признака личности, В. Лосский предлаг. определение: «личность есть несводимость человека к природе», т.к. мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе... и принадлежало бы исключительно личности как таковой. По о. О. Давыденко, Личность — не часть, не качество и не свойство чел-кой природы, это нечто, что эту природу в совокупности объед-т, в себе заключает и при этом явл-ся свободным по отношению к ней, то есть способно по отношению к природе самоопределяться и управлять ею. Т.е. можно сказать, что личность является способом существования природы, а природа является внутренним содержанием личности. Для иллюст-ции богослов. понимания личности чел-ка удобно прибегн. к рассмотрению языка. С целью выражения личностности Бога, ангелов и человека использовать граммат-кую категорию одушевленности. Личность - несводимость человека к природе, именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет чел-ка быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой, и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы. Или по Давыденко - природа всегда отвечает на вопрос "что?", это набор некоторых качеств и характеристик, отличающих тварное существо, в данном случае человека, от всех иных тварей. Личность же отвечает на вопрос "кто?", то есть является субъектом действий. Важным для правосл. антропологии понятием явл. - индивидуальности. Индивидуальность - набор индивидуальных признаков, они не явл. видовыми, но все же относятся к уровню природы. Поэтому к индивидуальности — как и к видовой природе — относ. местоим. «что». На особое знач. для чел-ка местоим. «я», «ты» и «он» в 1827 г. указ. Вильгелм Гумбольдт (1767-1835), - "Я" и "Он" действительно различные объекты, и в сущности, исчерпывают все, поскольку их можно обознач. как "я" и "не-я". Но "ты" — это "он", противопоставленный "я". В то время как "я" и "он" основываются на внутр. и внешн. восприятии, в "ты" заключена спонтанность выбора. Это также "не-я", но в отличие от "он" не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии "он", таким образом, заключена не только идея "не-я", но и "не-ты", и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обоим». Использ. местоимения, в персоналист-кой антропологии, и нем. фил-ф Л.Фейербах (1804-1872). В 20-м в. влиян. на фил-фию, и на богословие оказ. книга «Я и Ты» М.Бубера, (1923 г) опир. на разбор местоимения. На употребл. людьми личного обращения, видим - существует кто-то, кому говорим "ты". Это позвол. вначале определ. личность как сущность (бытие), к которой осмысленно можем обратиться: "ты". «Ты» - элементарный и основополагающий термин. Ни к чему не отсылает, ничего не создает, сам из себя берет начало. Анализ. местоимений митрп. Антоний Сурож.. «Отношения стан. личн и живыми, когда выдел. чел-ка из толпы, - когда этот чел-к стан. единствен. в своем роде. Когда гов. "они" - элемент анонимности, когда чувств., что один человек может быть заменен другим, т.е. отношение функционально, а не лично, функция может заполнена кем-то другим, а личность заменена не может быть. Взаимоотнош. станов. реальными с категорией "ты", вместо того, чтобы думать о нем в категориях "Вы". ...Можно иметь с кем-либо отношения "я и ты" или же "я и оно"». Друг. указ. на личность в языке - имя собственное - связано со стремлен. выраз. абсолютн её уникальность – уник. личности соотв. уник. имя. Связь имени чел-ка с его личностью установл. Богом (Откр. 2,17., Исх. 33,12; 33,17; Лк.10, 20.) и носит абсолютный характер; «по Библ. традиции, имя и личность тождественны, если имя это произносит Бог, это имя опред. нашу абсолют. и неповтор. единственность по отношению к Богу. «Ищи имя», — митрп. Антоний. А «если не найдешь имени, то не удивляйся, что никто не слышит: ты не зовёшь».

15. Богословское понимание личностной свободы. Творческий характер личности.

В кач-ве одного из сущ-венных харак-к богосл. поним личности чел-ка и личност. образа бытия правосл-е богословы 20 в. назыв - свободу. Эта хар-ка личностности вывод. из (1.) положения об онтологической первичности личности по отношению к сущности, предполагаемого учен. о монархии Бога-Отца, и (2.), из учен. о твор. Богом мира из ничего. Учение о Боге имеет непосредств. экзистенциальн. значение, влияя «на то, как мы смотр. на существование вообще, на то, как отдаем предпочтение личностям перед необходимыми сущностями (субстанциями)». «Если существ-е Бога детерминировано необходимостью Его сущности... тогда всякое существование связано необходимостью. С др. стороны, если существование Бога... обусловл. свободной личностью, то есть надежда и для твари, которая, по определению, сталкивается с первичностью субстанциального, "заданной действительностью", освободиться от этой "заданности", обрести образ Божьего бытия», - митрп. Иоанн (Зизиулас). Учение о Пресв. Троице кладется православн. богослов. 20 в. в основу учения о свободе. Это ведет к необходим. исслед., что есть личность. Новая концепция личности, котор. в своем онтологическом примате перед сущнотью (усией) будет обозначать надежду чел-ка на подлин. свободу и сделает христианск. Бога, Троицу, понятым правильно, как истинно значимого Бога – митрп Иоанн З. Божественность Бога - личностное сушествование, Троица личностных Ипостасей, Котор. реализуют бытие Божие, Божественную природу как любовь, свободную от какой бы то ни было необходимости. Бог является Богом потому, что Он Личность и Его экзистенция не зависит ни от чего другого, в том числе от природы, или сущности. Он Сам, будучи Личностью, совершенно свободно определяет собственную природу, а не наоборот. Эту спос-ть личностного существ-я Бог запечатлел и в чел-кой природе. Природа чел-ка тварна, дана чел-ку Богом, потому бытие людей и их сущность не может опред-ся их личной свободой, но в то же время тварная природа не может существ-ть иначе, чем личностная ипостась жизни. Кажд. чел-ское существо представл собой личностную экзистенцию, способную «ипостазировать» свою жизнь как любовь, как свободу по отнош. к ограниченности тварн. природы и какой бы то ни было необходимости, то есть по образу существования нетварного Бога. Помимо триадологии учен. о свободе чел-ка соотносится с учением о творении мира из ничего. Рассматр. данное учение в фил-фском контексте соотнош. категорий свободы и необходимости, правосл. богосл. делают важн. антропологические выводы. Согласно библейск. представ-ю, котор. раздел. и Святые Отцы, мир онтологически не необходим. Если древн. греки в своей онтологии мира полагали - мир необходимое само по себе, то библейск. учение о творении из ничего обязыв. Святых Отцов ввести в онтологию радикальн. различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя её к Богу. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и сделали гораздо более важное, - преврат. бытие (существ-е мира, существуюшие предметы) в производное от свободы. Личностн. свобода чел-ка в ее богословск. понимании тесно связана с личностн. уникальностью и идентичностью. Она не может быть сведена к свободе выражения индивидуальных качеств. Пониман свободы как онтологической первичности личности по отнош. к природе ведёт к выводам о хар-ре личностного образа взаимоотнош. между людьми. Личностная свобода, осуществляющаяся за пределами природной необходимости, предполагает отказ от собственной воли, рассматрив. в православн. богословии как функция природы. Это отнош. к воле - в основе традиц. православн аскетическ. практики послушания и отсечения воли. «Христологическ. догмат, рассматрив. волю как функцию природы; нам легче представить личность, кот. хочет самоутверждаться и заставл. признавать себя в силу своей воли. Но личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Чел-кая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, смешиваемое с природой теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено – основн. принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку», - В. Лосский. Митрп. Иоанн (Зизиулас) указывает также на неразрешимое для секулярной мысли противоречие между требованием безусловной личной свободы и необходимостью обеспечения условий сосуществования людей в обществе. «Экзистенциальный набат, страх нигилизма столь сильны, что должны рассматриваться как основание для придания концепции личности относительного характера. В самом деле, любое утверждение абсолютной свободы всегда опровергается тем аргументом, что её реализация вела бы к хаосу. Концепция "закона" в его юридическом, и этическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя "порядка" и "гармонии", во имя сосуществования с другими. Так "другой" становится угрозой для личности, ее, говоря словами Сартра "адом" и "падением". Концепция личности в очередной раз ставит человеческое существование в тупик — гуманизм оказывается неспособен утвердить личностность».

16. Богословское понимание личностной открытости.

Личностность  чел-ка означает открытость. Эта харак-ка личности рассматрив. в правосл. богословии как следствие учений: о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении. В усвоении нетварн. Божественных энергий — то есть в обожении — чел-кая личность достигает предельной открытости. По архим. Софронию (Сахаров), - Персона Ипостась не может быть лимитативным принципом. В нашем тварном бытии ипостась - начало, воспринимающее в себя беспредельность. Путь к обожению чел-ка проложен Боговоплощением. Тайна Боговоплощения выраж. только в терминах личной, а не природной жизни. Т.к. Боговоплощение объед. две радикально различн. природы, Божескую и чел-кую, при полном различии качественных хар-тик, способа существования. Способ существования как Божественной, так и чел-кой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому чел-к как личностное сущ-во способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти. Эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ. По Х. Яннарасу , — Бог - одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек - одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек — единосущен и многоипостасен. Различие природ, пропасть между тварным и нетварным может быть преодолена на уровне модуса существования, общего обеим природам, суть которого в личностном бытии. Эта истина явлена нам Божеств. воплощением в Лице Иисуса Христа. Природы не могут слиться или измениться, но во Христе не было ни "разделенной индивидуальности", ни 2-х различн. существ. Это тайна Ипостаси. Мы имеем открытое понятие: Кто-то может быть определен как "становящийся", но остающийся самотождественным, способным воспринимать то, что не принадлежит Его природе, и не изменять своей идентичности. Но тайна Божеств. Личности явл. и откровением о чел-кой личности, или ипостаси: во Христе мы можем приобщиться Божеств. жизни, Божеств. бессмертию, самой Божеств. силе. С друг. стороны, открытость личностн. образа бытия проявл. в отношениях между людьми - она выражается, (1-х), в бескорыст. жертвен. служении другим людям (2Кор. 11,24-29.), и, (2-х), в принятии их индивидуальн., социальных, культурн. особенностей (1 Кор. 9, 19-22.). Такое принятие предполаг. открытостью, распростран. только на природные кач-ва и проявления людей и ни в коем случае не предполаг. принятия греха или греховных страстей, котор. рассматр-ся в правосл. богословии как искажения природы, не обладающ. собственной субстанциальной основой. Так, абсолютн. открытость личностн. образа бытия, явленная чел-ку 2-ым Лицом Пресвятой Троицы в воипостасировании всей полноты тварной чел-кой природы, не означала восприятия греха (Ис. 53,9; Ин.8,46; 14,30; 1Петр. 2, 22; 1Ин. 3, 5; 2 Кор. 5, 21; Евр. 7, 26.). Открытость личности актуализир. в общении, без котор. она не может существовать. Личность предполаг. встречу лицом к лицу с другим бытием, вступление в отношение — по Х. Яннарасу. Митрп. Иоанн (Зизиулас) - Личность - инаковость в общности и общность в инаковости. Личность есть подлинность, котор. выявляется в отношениях, она "Я", котор. существует поскольку связано с неким "Ты", котор. подтверждает одновременно и само существование личности, и ее инаковость. Если мы изолируем это "Я" от "Ты", мы потеряем не только инаковость "Я", но также и само его бытие. "Я" просто не может существовать без другого. Именно в этом заключается отличие личности от индивидуальности. Правосл. богословы 20-го в. подчерк. связь открытости личностного образа бытия и свободы. Личность чел-ка не может быть понята как "индивидуальность" - набор природных, психологических или моральных качеств, которыми человек как индивид в некотор. смысле "обладает" или которые он "вмещает". Напротив, выражение "быть личностью" принцип-но отличается от содержания выраж. "быть индивидом, или индивидуальностью", поскольку личность невозможно представить саму по себе, в качестве статичн. бытия. Личность может быть воспринятa только в ее отношении к. Личностность, т. о., предполагает "открытость бытия", и даже, — эк-стасис бытия, т.е. движение к общению, ведущее к превосхождению границ "самости" и, следовательно — к свободе. Открытость выделяется как характерн. отличительная черта богослов. поним. личности. В отличие от секулярн. концепции чел-ка, как суверенной особи чел-кого рода (обожествленной чел-кой самости), церковн. поним личности предполаг. открытость и динамику чел-кого существования. Только в богословск. понимании чел-кая личность получ. подлинную "объемность", поскольку включ. в себя отнош. к Триипостасному Богу-Творцу и к полиипостасному человеческому миру. Как в социальном, так и в природном мире. Открытость счит. одной из основн. хар-тик личности и франц. персоналист Э. Мунье. В «Персонализме» пишет: «Личность есть существование, способн. отсоединиться от самого себя, отказаться от самого себя, рассекретить себя, чтобы открыться "другому". Согл. персоналистской (особенно христианской) традиции, в личностной жизни главенствует аскеза, отказ от себя: освободить других и мир может лишь тот, кто сам освободился», «я существую в той мере, в какой я существую для "другого", в итоге существовать — значит любить». Несводим. личности к природе, свободу и открытость рассматривает в качестве определяющих характеристик личности польск. мыслитель Ян Клочовски, предлаг. «под словом "личность" понимать первоначальн. действительность, обладающ. собой, самодостаточную в формировании качества своего бытия, своеобразие которой происходит из неё самой, одноврем. открытой на контакт с другими». Психол. Филипп Лерш, выдел. в качестве основных конституирующих личность характеристик, помимо открытости, неизменность, уникальность и неповторимость.

17. Богословское понимание личностной уникальности и целостности.

Отличит. чертой богосл. понимания чел-кой личности правосл. авторы назыв. абсолютную уникальность. Личностная уникальность тесно связана с несводимостью личности к природе и означает, абсолютную инаковость личности, (1-х) по отношению к видовой природе или сущности, (2-х) по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности, (3-х) по отнош. к другим личностям. Мы бесподобны, мы вне сравнения, потому что, никто не подобен никому — в смысле одних и тех же категорий, каждый из нас неповторимое явление, по отношению к Богу; в этом смысле личность невыразима, потому что она не опред-ся путем противоположений. И когда мы хотим позн. свою глубинную сущность или свое эмпирическое я , нам приход. рассуждать по-разному, потому что наше эмпирическое "я" - существо, каковым мы являемся в социальн. жизни или котор. мы противопост. другим - здесь мы отличимы, ибо сравнительно-различимы, — это существо мы улавливаем иными методами, чем личность. , - по митрп. Антонию Сурожск. митрп. Иоанн (Зизиулас) указ. на гносеологические и социальные следствия уникальности личности: «Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматр-ть с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель. Личностность представляет собой абсолютную свершенность бытия, всеобъемлющее выражение его природы». Единственная и единичная, неповторимая и несводимая ни на что другое персона не подлежит арифметическому счету. Сама в себе персона - непреходящая ценность, большая, чем весь остальной космос. Полнота личностн. образа бытия предполаг. уникальность личности. Личность хочет не просто быть, существовать "вечно" (приобрести онтологическое содержание), но хочет большего — существов. как конкретное, уникальное и неповтор. бытие. Личность не может пониматься только как экстаз (выход) сущности, — к ней необходимо относ-ся и как к ипостаси сущности, как к конкретн. и уникальн. данности. При этом проблема обоснован. личностной уникальности чел-ка, по митрп. Иоанну(З), не может быть решена вне богословского понимания личности. Так интенсивн. поиск личн. идентичности проник сегодня во все формы обществ. жизни, а любая релятивизация личности вызыв. протест, так же, как и со свободой, обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности, - преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. Уникальность станов. относительной в обществ. жизни, и чел-к превращ. (в бол. или меньш. степени) в полезный "объект", в "объединение", в persona. Именно в этом состоит трагическая сторона личности. Уникальность личности означает также и ее целостность. Целостность чел-кой личности предпол. ее идентичность. Даже будучи обоженной, чел-кая личность остается отличной (но не отдельной) от Бога. Тайна Троицы в тайне единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойств (еп. Каллист (Уэр)). Человек не исчез. при соприкоснов. с Богом, но, становится истинным, более свободным чел-ком, не только в уподоблении Богу, но и в радикальн. отличии его от его Творца.