Стратифікація в суспільстві як основний чинник трансформації поглядів на жінку

Принципова відмінність жінки та чоловіка яскраво виражена в роботах Тертуліана. Перша, попри наявність безсмертної душі, асоціюється зі своїми тілесними, репродуктивними й лактальними функціями, другий – з вільною волею й здатністю вибирати між добром і злом.

Дихотомія духовного/матеріального та ієрархія статей у св. Августина. Попри зміни в способі мислення, що супроводжували перехід від античної культури до середньовічної, висловлені ідеї щодо жінок рідко бували оригінальними, найчастіше відтворюючи іншою мовою вже наявні схеми.

Нова релігія, будучи своєрідним синтезом греко-римської й іудейської культур, сприйняла сильні традиції мізогінії, характерні для іудейської та еллінської культур. Це потребувало як асиміляції, так і свідомої адаптації. Багато грецьких ідей християнські мислителі адаптували як частину біблійної мудрості. Як ми вже відзначали, від першого до п’ятого століття християнські мислителі, від Філона до Августина, синтезували біблейську інтерпретацію грецької філософії, зберігаючи строгу метафізику Платона. Концепція Августина була найвпливовішою до тринадцятого століття, його мислення охоплювало майже всі вчення стародавнього світу, які завдяки йому були передані Середнім вікам.

У роботах Августина, й особливо в “Граді Божому”, відношення духу й тіла є ключовим для розуміння відмінності між земним і небесним містами та місцем жінки в них. Два міста змішані в цьому світі, починаючи з людини, яка об’єднує в собі дух і тіло, мирські й духовні інтереси. Хоча земні установи виникають саме внаслідок гріхопадіння, це не означає, що всі тим-

часові установи погані: в божественному світі все перебуває в гармонії. Громадські й домашні інституції є важливими в цьому сенсі і мають бути правильно організованими відповідно до субординації їх складників. У християнській родині батько має керувати своєю дружиною і дітьми так, як дух керує найправеднішою людиною.

Проте Августин виступає проти простої дихотомії тіла й розуму, які ототожнюються з чоловічим і жіночим, та протестує проти підпорядкування жінок на цій основі: його онтологія ближча до платонівського розрізнення вищої і нижчої частини духу.

В цих концептуальних межах Августин намагається відкинути погляд, що жіночність за своєю суттю – злий феномен: як частина божественного плану жінка має існувати. На його думку, слід розрізняти буквальне та символічне значення жінки. Августин стоїть біля витоків розроблення теології Церкви як нової Єви, стверджуючи, що жіночність є частиною спасіння. Ця теологія керується тим, що між чоловіком Христом і жіночою Церквою існує рівність у гідності.

У “Граді Божому” він відкидає думку, що воскресне лише чоловіча стать, бо буцімто Бог створив із землі одного лише чоловіка. Жіноча стать, вважає він, є не вадою, а природою.

Августин приєднується до Олександрійської школи, яка, на відміну від Антиохійської, вважала, що Бог як духовна сутність не має статі. Якщо Бог є духом, то це означає, що людина може бути створена за його подобою лише в цьому сенсі, а оскільки дух не має статевих ознак, то подоба Бога має бути притаманною всім, у кого є душа (як творіння Бога). У духовному служінні

Господові обидва, і жінка, й чоловік, є рівними в своїй подобі до Нього, вони трансцендентні щодо ґендеру, ґендерних відмінностей. Однак, хоча обоє, чоловік та жінка, можуть дійти раціонального знання, єдиним, в чиєму образі воно символізується, є чоловік. Жінка ж повинна лише виконувати ті вимоги, задля яких створена: бути помічницею чоловіка. “Жінка і її чоловік разом є образом Бога, оскільки цілісна субстанція є одне. Проте коли вона береться окремо в своїй якості, згідно з якою розглядаємо жінку окремо, то вона не є образом Бога; коли розглядаємо окремо чоловіка, то він є образом Бога повністю, тоді як жінка об’єднана з ним в одне”.

Таким чином Августин формулює парадокс: саме та мета, задля якої жінку створено, є причиною її підлеглого існування, яке вона повинна подолати. Вийти за межі жіночого стану – тобто забути про визначення як жінки – проблема, якої не мають чоловіки, чия духовна доля “природно” відповідає їхньому призначенню.

Позиція Августина лишається амбівалентною. Він підтримує ідею Павла про духовну рівність, ставлячи жінок у межі розуму. Проте попри добрі інтенції, власний символізм Августина суперечить його експліцитній доктрині статевої рівності. Платонівська метафізика, яка лежала в основі мислення Августина, спрацьовувала проти жінок. В практичних справах, які поширюються на сімейну й громадську сфери, вона має підпорядковуватись чоловічому авторитетові.

Ідея природної рівності жінок і чоловіків у Т. Гоббса. На початку XVII століття розпочинається загальний процес звільнення соціально-політичної філософії від теології, поступового згасання релігійної полеміки та секуляризації соціальних проблем. Природні, а за ними й соціальні проблеми бачаться як процеси, які можна вивчати через спостереження, логічний аналіз і дедукцію.

На відміну від соціально-політичної думки античності, на першому плані і логічно, й морально стає індивід. З позицій філософії XVII сторіччя зв’язки (суспільство) завжди були слабшими, ніж субстанція (індивід). Саме цей пріоритет індивідуального став найхарактернішою і найстійкішою ознакою соціальних теорій доби модерну та чітко відмежував їх від середньовічних теорій. Погляди Гоббса на місце жінки в суспільстві обумовлювались як його загальнополітичними міркуваннями, теорією договору, так і специфічною формою теорії патріархату, разом з концепцією сім’ї, шлюбного права тощо. Для того щоб оцінити характер патріархальної теорії Гоббса, характерною рисою якого є материнське право та відсутність природного домінування чоловіків, як індивідів, над жінками, необхідно окреслити фундаментальні передумови його політичної теорії й розуміння сім’ї. Найзначнішою проблемою політичного суспільства в Гоббса є проблема походження договору, який створює громадянські свободи та громадянське суспільство, що конституюється не через часткові природні зв’язки королівства й батьківства, а через універсальні конвенційні зв’язки. На відміну від більшості прихильників абсолютизму, Гоббс вважав, що за своєю природою люди рівні як інтелектуально, так і фізично. Визначаючи людей як егоїстичних від природи, Гоббс відзначає проблему, що лежить в основі всіх угод: кожна людина зацікавлена порушити угоду, якщо це відповідає її інтересам. Ця проблема розв’язується завдяки наданню безмежної влади політичному монархові, який має право карати за порушення угод. Лише через егоїстичні інтереси люди погоджуються встановити владу, яка б їх охороняла та карала.

У контексті цієї політичної теорії Гоббс розв’язує питання виникнення батьківського права, тобто патріархату – того типу суспільства, яке стало домінантним у цивілізованому світі і яке невіддільне від виникнення держави, адже “більшість держав організували батьки, а не матері родин”.

Держава може виникати двома шляхами: або індивіди приходять до політичних відносин через договір, або завдяки певній силі чи хитрості схиляють до бажаного способу дій інших. Це слушно й для стосунків чоловіків і жінок. У природних умовах жінка постає перед чоловіком рівною та вільною. Ця ідея принципово відрізняє Гоббса від попередніх мислителів, які наголошували або на вродженій дефективності жінки (Аристотель), або посилались на її підпорядкування чоловікові внаслідок гріхопадіння.

На противагу прихильникам класичного патріархату, що обстоювали тезу про вроджене, природне право батька на дитину вже через сам факт її народження, оскільки є “принциповим агентом” креативності, Гоббс нагадує, що народження передбачає участь двох статей.

Гоббс стверджує, що “кожна жінка, яка виношує дитину, стає матір’ю і господарем”. Логічним висновком Гоббса щодо виникнення громадянського суспільства є твердження, що обидві статі приходять до спільного життя лише вільно і що природне політичне право – це материнське право. Однак, на його ж думку, “ніщо не було швидкоплиннішим, ніж материнське право. Політичне панування материнського права швидко минає і поступається місцем батьківському. Кожен чоловік може мати сім’ю зі служниці та її дітей. Так материнське право скидається і на зміну йому приходить патріархальна “сім’я”.

Отже, на відміну від інших представників класичної теорії договору, які вважали, що шлюб встановлюється природно і шлюбні стосунки не є політичними, Гоббс цілком ясно показує, що шлюбне право не є природним. Воно виникає через первісний договір і тому є політичним правом. В теорії Гоббса шлюбний договір існує як частина цивільного закону.

Теорія статевого диморфізму Ж-Ж. Руссо: “раціональний” чоловік та “емоційна жінка”. В добу Просвітництва спостерігається докорінна зміна концепту жінки, яка була частиною тієї загальної трансформації уявлень, що характеризували настання історично нового часу. Це епоха виникнення сучасного індивідуалізму, глибокої зміни уявлень, пов’язаних зі способом життя, роботою й ідентичністю чоловіків, появи нового типу сім’ї, спричиненого новим розподілом праці та сімейного життя, розділенням єдиної до того сфери життя на дві окремішні сфери – суспільну (публічну) сферу суспільної оплачуваної праці, яка стає цариною чоловіків, та приватну, домашню, яка перетворюється на царство жінки.

Суперечність між соціальним статусом жінок і концепцією людської природи ліберального мислення спричинила те, що протягом ХVІІІ століття питання підпорядкованості жінок чоловікам, їх зумовленості природним станом речей чи результатом дискримінації протягом століть стали предметом постійного обговорення. Монтеск’є, Гольбах, фізіократи, автори “Енциклопедії” – всі ці вчені так чи інакше зачіпали проблему статі та жінки, через яку її репрезентували, висновуючи аргументи “за” і “проти” “природного” характеру жіночих властивостей і підпорядкування їх чоловікам.

І все ж у ХVІІІ столітті новий дискурс статі найяскравіше виражено в працях Ж.–Ж. Руссо. Він засвідчив перехід від образу “вченої жінки” раннього Просвітництва, яка разом із чоловіком працює над культурними завданнями своєї епохи і якій відповідала відносно егалітарна модель раннього Просвітництва, до образу жінки чутливої.

Твори Руссо надзвичайно широко розповсюдились у Європі, сприявши формуванню тих типів “жіночості” та “мужності”, що увійшли як нормативні до європейської культури. Хоча Руссо не створив окремої теорії природи жінки і її ролі в суспільстві, все ж у багатьох його творах, передовсім в “Елоїзі”, “Листах Деламберу” й “Емілі” містяться ідеї, присвячені стосункам статей. Використовуючи метод філософської антропології та тип аргументації, знайдений ним у сучасній йому еволюційній біології, Руссо стверджує: “Один повинен бути сильним і активним, другий – пасивним і слабким”. Ці принципи, за Руссо, диктує міжстатева біологічна відмінність, яка відповідає спільній меті репродукції.

Статева відмінність праці, яка з’являється в результаті спільного проживання статей, не є для Руссо простим результатом кооперації, а віддзеркаленням суттєвої відмінності між людьми різної статі. Жінка створена так, що пасивність і несміливість є її “власною метою”, що передбачає дітонародження в межах сім’ї, єдність якої залежить цілковито від її поведінки. Природна несміливість і пасивність у статевих стосунках формує жіночу скромність, специфічно жіночу чесноту, яка єдина може дати впевненість щодо біологічного батьківства її чоловікові.

Руссо вважає сім’ю соціальним інститутом, заснованим на природі розуму. На відміну від чоловічих, чесноти жінок у громадянському суспільстві зводяться до “природних”. У цивілізованому суспільстві чоловік повинен бути денатуралізованим і трансформованим; скромна жінка є формою необхідного зв’язку між вищими винаходами суспільства з одного боку, і природою – з іншого.

За Руссо, соціальна рівність статей становить серйозну не- безпеку громадській доброчинності. Він вірив, що входячи в публічне життя, жінки чинять більше насильство над своєю природою, ніж чоловіки. З перспективи, котру він представляє, влада жінок, яку вони використовують, зваблюючи чоловіків і нав’язуючи їм свої стандарти, ґрунтується на природі статевих

стосунків, на нездатності жінок домінувати в тих сферах, які виходять за межі їхньої компетенції. Розглядаючи розумові здібності жінок, Руссо плутає соціальні артефакти з природними властивостями, брак освіти і можливостей розвитку з внутрішніми вадами, що зовсім не властиве йому при розгляді інших питань.

Отже, Руссо ототожнює жінку зі статтю, тому при його подальшому аналізі не лишається фактично нічого, що об’єднувало б жінку та чоловіка. Для жінок доброчинністю є те, що для чоловіків виступає як недолік, і навпаки. Відмінності між ними починаються з їжі – жінки схильні до вживання молока й солодощів – і закінчуються відмінностями в моралі.

Основа диференціації статей за Руссо полягає у виконанні “загальної мети природи” – продовженні роду. Слабка, пасивна й несмілива за своєю конституцією жінка в пошуках засобів існування свого та своїх дітей є повністю відданою чоловічій волі, його ставленню до неї. Щоб компенсувати свою слабкість, жінка повинна намагатися сподобатись чоловікові, який стане її господарем, і зробити для нього життя в домі приємним. Її життя, щастя й добробут залежать від того, чи вдасться їй сподобатись чоловікові та вгадати його бажання.

Руссо пише: “Жінка створена для того, щоб поступатись чоловікові і терпіти образу з його боку. Але хлопчиків ви ніколи не доведете до такої міри підпорядкування; внутрішнє почуття в них піднімається і протестує проти несправедливості; природа не створила їх для того, щоб терпіти несправедливість”.

Для дівчат таким же важливим, як витіснення й притлумлення власних почуттів, є відмова від власних бажань і потреб. Всі бажання дівчат – це “фантазії”, для яких існує лише принципове “ні” вихователя. Жінку взагалі постійно переконують, що вона повинна знайти власне задоволення в альтруїстичних вчинках.

“Щастя доброчесної дівчини полягає в тому, щоб стати щастям доброчесного чоловіка”, – повчає Софі її батько; її задоволення – в щасті її сім’ї.

Рефлексія проблеми статі в Канта. Коперніканський переворот, здійснений Імануїлом Кантом у філософії, охоплює і проблематику філософської антропології, вчення, яке стосується знання людини, викладеного в систематичному вигляді. Оцінюючи Кантові антропологічні спостереження статі, слід замислитись над тим, чому філософ, що здійснив кардинальний поворот у розумінні філософії, істини, пізнання, не досить оригінальний щодо проблеми статі.

Розділ “Характер статі” його “Антропології з прагматичної точки зору” не лише репрезентує наявні стереотипи в суспільстві.

Зважаючи на масштаб творчого доробку та критичний філософський талант Канта, ця проблема набуває особливого резонансу. Хоча ця тема є, безперечно, периферійною в проблемному полі філософії, Кант неодноразово звертається за неї і в докритичний період (“Спостереження над почуттями піднесеного і прекрасного”), так і в пізніших роботах (“Антропологія з прагматичної точки зору”, “Метафізика моралі”), і в приватному листуванні.