Феноменология образа. Образ как консрукт сознания

ТЕМА 1. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ОБРАЗА. ОБРАЗ  КАК КОНСТРУКТ СОЗНАНИЯ

Исследовать образ  как опыт переживаний, как заданную в сознании индивида конструкцию возможно в результате проведения феноменологической редукции, или редукции естественной установки, которая означает поворот от «психологически-опытно-научной установки к феноменологически-идеально-научной»,1 что означает «исключение всех опытно-научных апперцепций и утверждений бытия и обращение к внутренне-опытно узнанному».

Феноменологическая  позиция в исследовании образа привлекательна тем, что позволяет уклониться от субъект – объектного видения и избежать представлений об образе как данном в объективном мире. Такую позицию мы можем наблюдать в теории отражения, где субъект, то есть Другой-воспринимающий отражает в собственном понимании образ как часть объективной реальности (отображенное является своего рода тенью, отблеском объективно заданного мира).

Феноменологический  подход дает возможность представить  образ не в качестве объективной реальности, а в качестве явления опыта, переживания и сознания самого индивида. В «Философии как строгой науке» понятие опыта у Эдмунда Гуссерля поставлено в один ряд с созерцанием: «Назад к опыту, к созерцанию, которое одно только может дать нашим словам смысл и разумное право»3. Уделяя внимание созерцанию как чистому восприятию, лишенному штампов и строгих конструктов, Э. Гуссерль связывает его с переживанием – эмоциями - экспрессией - выразительностью и чистым сознанием. В контексте этих понятий опыт является своего рода «жизнью в актах сознания», которая позволяет познанию свершаться (своего рода метафизический переход от «вижу» к «ведаю»).

Актуальным  является стремление феноменологов  вернуться в своих исследованиях к сфере донаучной и повседневной жизни. Жизненный мир в теории Э. Гуссерля бытийствует через «интерсубъективный опыт» и наделяется смыслом в ходе интенциональной жизни людей (под интерсубъективностью Э. Гуссерль понимает «универсальную социальность, общее пространство всех Я-субъектов»)4.

Интерсубъективность указывает на внутренне присущую сознанию людей социальность, мир переживается человеком как общий для него и для других людей и раскрывается при помощи тезиса о «взаимности перспектив» (Я и Другой, меняясь позициями присутствия, способны переживать мир идентично). Гуссерль пишет: «Жизнь эта постоянно – da ist для меня, как она сама, дана сознанию в восприятии: рефлектируя, Я в каждый момент могу направлять к изначальной жизни особый внимательный взгляд»5.

Феноменологическое  эпохе, т.е. заключение сознанием в  скобки объективного мира, лишает значимости все заданные и стереотипные позиции в отношении к окружающему и окружающим. То, что в результате проведения феноменологического эпохе, приобретает Я, - это «чистая жизнь со всеми её чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле». Когда Я воздерживается от каких-либо полаганий, принимающих мир в качестве сущего, направляет взгляд на жизнь как осознание этого мира, он обретает самого себя как чистое Ego с чистым потоком cogitationеs.

Так конструируется образ. Объективный мир черпает  смысл и бытийную значимость из самого себя – то есть из трансцендентального Я. Мое трансцендентальное Я находится в противопоставлении и во взаимодействии с «Не-Я» - Другими людьми, предметами, артефактами. Образ имеет для индивида смысл в качестве единства восприятия и опыта переживания.

ТЕМА 2. ПЕРВОБЫТНОЕ  СОЗНАНИЕ

История человечества начинается с осознания непохожего и непредсказуемого Другого. Страх перед захватом со стороны Другого ввергал человека в опасения быть поверженным. К. Леви-Брюль рассуждая о первобытных коллективных представлениях, приводит в пример признание эскимосского шамана Ауа Книду Расмуссену: «Мы не верим, мы боимся». «У захвата древнее лицо», - пишет В.В. Бибихин. Видя в Другом соперника, первобытный человек наделяет природу антропоморфными деятельностными характеристиками, обращаясь к ней как к Другому.

Овладение территорией  можно назвать ритуальным воспроизведением: «наше» значит «сотворенное» заново. Тело человека в древности сравнивали с микрокосмом, его нужно было освятить, то есть освоить. Поэтому древний человек окрашивал свое тело в цвет зверя-тотема, подводил глаза, брови, подпиливал зубы, выводил на теле изображения тотемных животных, делал черточки и пятна, татуировался, красился кровью, ягодами и глиной, умащался жиром и покрывал себя пухом и перьями, шкурами зверей, всем тем, что делало из него человека-птицу, человека-зверя или человека-степь. Происходило его первое преображение. Атрибутом ритуальных церемоний, создающих образы повторяющегося мифологического опыта, является маска, которая манифестирует себя, обращаясь не просто к Другому, а к богам (сакральным силам), и закрывает индивида в ней не просто от Другого, а от злых сил.

Архаическая маска  наделяла человека магической силой, которая позволяла участвовать в процессе воссоздания священного. Маска – способ сакрализации, в ней человек предстоит Вечности, которая создается в ритуале. Выделение лица в качестве социально предписанного топоса для древнего человека не было характерно, поэтому экспрессивной выразительностью наделялось все тело. Человек в маске присваивал себе коллективное лицо (это не индивид, а коллектив взывает к богам, это не индивид, а коллектив производит жертвоприношение).

В архаическом обществе маска играет важную роль в процессе исторического становления социальной реальности и культуры. Определение маски как «личины в прямом и переносном значении, накладной рожи; притворства, двоедушия»8 подходит к архаическому обществу только в смысле «накладная рожа», но не в смысле «притворства». Архаический человек еще не ограничивал себя морализацией на тему «двоедушного притворства».

Вопросом о  сути маски и ее роли в становлении  человеческого сообщества задавались многие исследователи. Например, Р. Жирар писал, что «…маски служат обязательным атрибутом во многих первобытных культах. За огромным разнообразием форм и стилей в масках должно стоять какое-то единство. Нельзя сказать, что маски изображают человеческое лицо, но они всегда связаны с ним в том смысле, что должны его скрывать, заменять или так или иначе его замещать».

В своей книге  с характерным названием «Путь  масок» К. Леви-Строс рассматривает маски в качестве материальных объектов, пластика, графика и колорит которых служат социальным и религиозным функциям. К. Леви-Строс трактует маску как сообщение. «Для того чтобы индивидуальность противопоставлялась индивидуальности другой маски, необходимо и остаточно, чтобы доминировало одно и то же отношение между сообщением, которое в той же либо в соседней культуре должна передавать другая маска».

Клод Леви-Строс  исследует маску сквозь семиотическую  систему, как особого рода язык, который поддается чтению. Такой подход имеет свои основания. В «Печальных тропиках» К. Леви-Строс описывает виды орнаментов и татуировок на лице и на теле как послание к Другому о своем положении (личном, статусном, имущественном, семейном). Например, татуировку в верхней части лица – вокруг глаз и на лбу могли сделать себе только вождь и его семья. Все тело вдовы, покрытое траурной татуировкой. Культурный порядок и социальная реальность начали конституироваться с момента возникновения упорядоченных различий. Культовый ритуал является ядром социального мира.12 Святыни были первичными ценностями человека (культурные ценности как производные от культа). Постепенно обряд приобретал и второстепенный утилитарный смысл, попадая во все сферы деятельности человека. Система первых запретов, прав, обязанностей, паттернов поведения индивида в человеческом сообществе развивалась, сопровождая культ.

Культура в  целом начинается с отделения  Своего от Иного13. При этом «свое» для первобытного человека – это ближайшее, то, что он делил со своими родственниками и близкими, то, что о-своено, привычно, неотъемлемо __________и неизменно. Первичным бытийственным опытомтархаического человека было нераздельное текучее существование, которое наряду с отсутствием событий предполагало и отсутствие различия (различных личин). Сознание архаического человека было приковано к внешним предметам и явлениям. В рамках этого безразличия события происходить не могли. История могла начаться лишь с возникновения Другого, непохожего и непредсказуемого.

Ритуальная  маска была защитой «меня» от захвата  «другими», и защитой «наших» от опасных «других». Маска скрывала и не предоставляла возможности Другому взглянуть на лицо и поймать его взгляд. Одновременно она сохраняла возможность самому захватить Другого. С этой особенностью связан процесс маскировки. Еще до дионисийских празднеств (время возникновения маски как атрибута театрального искусства), появление и применение маски было связано с процессом развития маскировки. Маска являлась «изображением какого-либо существа, носимая и надеваемая с целью преображения в данное существо».

Маскировка  породила три формы преображения - в трудовых, ритуальных и художественных целях. Преображение в трудовых целях было связано с охотой и основывалось на идентификации с определенным животным, что не предполагало воссоздания целостного образа. Ритуальное преображение стремилось к созданию «живого духа», например, тотема в земледельческих обрядах. Маскировка в художественных целях выросла в дионисийские шествия, буффонады средневековья, возрожденческую commedia dell arte. Архаическая маска непосредственно связана с взглядом, точнее, с его отсутствием. Человек в маске не смотрит, а подсматривает. Там, где должны быть глаза, в масках присутствуют вогнутые или выпуклые пустые глазницы («черные дыры субъективности» по Ж. Делезу и Ф. Гваттари16). В Библейском повествовании Моисею перед лицом Бога пришлось опустить на свое лицо покрывало. Возможно, желание взглянуть на Бога и трепет перед сакральными силами заставляет многих верующих покрывать в знак смирения головы или даже лица (христианская и мусульманская традиции покрывания головы женщины платком, еще более ярким примером будет женщина в парандже). Х.Л. Борхес17 разворачивает сюжет о том, как люди увидели лица богов, скрытые под золотыми, солнечными масками. Трепет и страх людей в тот момент были настолько сильны, что они не выдержали этого зрелища, ослепли и потеряли сознание.

Сюжет, связанный  с попыткой героя уклониться от взгляда  Другого в виде сакральных сил с целью избежания смертельного исхода, использовался и развивался в культуре и позже. Например, в древнегреческой мифологии героям Эллады нельзя было попасть в поле зрения горгоны Медузы. Взгляд глаза в глаза с этим смертоносным мифическим существом грозил гибелью любому, что и происходило, пока Персей не придумал защиту. Ей стал зеркальный щит, который позволил герою уклониться от непосредственного взгляда Медузы. В первобытных ритуальных действиях таким зеркальным щитом были маски, которые позволяли человеку уклоняться и общаться, оставаясь прикрытым.

Архаическую эпоху  Ольга Михайловна Фрейденберг называла «дородовым» временем (или периодом «детства» человечества – период охоты и собирательства). В нем начинает формироваться социальная общность, ритуал и маска (в сравнении: «родовая» эпоха породила государство, законодательную систему и личность). Мышление человека «дородового» характеризуется ей как «конкретное, нерасчлененное, образное».18 Образо- и мифотворчество воплощались в раннем пространственном мироощущении человека.

Миф способствовал  развитию в человеке способности  образного восприятия, он существовал как единственно возможный образ мышления и жизни. «Миф получается непроизвольно, - говорит О.М. Фрейденберг, - образное представление, где нет современной логической, казуальности и где вещь, пространство и время (также как человек, пространство и время) поняты нерасчлененно, конкретно, где человек и мир субъектно – объектно едины». В силу этого обстоятельства (нерасчлененности субъекта и объекта) природа и люди кажутся зверьми, растениями, камнями в зависимости от того, чем занимается коллектив. Например, вожак с людским коллективом представляется тотемом – некой единично – множественной природой.

Для первобытного человека трудно было проводить различие между сферами бытия и мышления. Реальность подвергалась сакрализации, а символ наделялся магической силой. Архаическое сознание предполагает совмещение двух реальностей: повседневной и сакральной (ритуальной). В ходе свершения ритуала человек находился на грани реальной и воображаемой сфер. О.М. Фрейденберг отмечает, что «мир, видимый первобытным человеком, создается его субъективным сознанием как второе самостоятельное объективное бытие, которое начинает противоречиво жить рядом с реальностью».

Участвуя в  ритуалах, первобытный человек воссоздает священное время – время начала, момент сотворения реальности. Первобытный человек становился «вневременным и внепространственным героем» (Ф.Ницше), рождаясь в сакральном времени заново. Герман Узенер объяснил этимологическое родство templum – лат храм и tempus – время, трактуя их через пересечение: templum – пространственный аспект и tempus – временной. Время повседневных практик растворяется в сакральном мире.

Человек из мифа или ритуала становился имманентно – трансцендентным существом, как становился реальностью рассказанный в древности миф. «Так поступали боги, так поступают люди», «Есть так, потому что сказано так», - говорили эскимосы. Создавалась образцовая модель всех значимых человеческих видов деятельности и образов. Первобытный человек создавал свой образ по божественным образцам. Приближаясь и имитируя богов, человек удерживался в реальном и священном мирах. Благодаря непрерывному восстановлению божественных актов мир освящался. Для обозначения этого процесса М. Элиаде вводит термин иерофания – проявление священного в ритуальных и повседневных практиках (от греч. Hiero - священный и phanie – проявление).

Образ в архаическом обществе выполняет  множество функций.

1) Дифференцирующая. Первоначальное  различие происходило на уровне человеческое/нечеловеческое. Миф повествовал об особом положении человека-бога или человека-зверя. Виктор Тернер упоминает маску ндембу, изображающую одновременно человеческое лицо и степь. Архаический человек окружает себя предметами, семантически дублирующими друг друга и воссоздающими его представление о мире. Образ первобытного человека включал в себя использование ярких и сверкающих ожерелий, запястий, колец, головных уборов, распространяющих на человека свой свет (так называемая первобытная космогония: человек-солнце, человек-звезда). За счет использования таких предметов происходило удвоение и завоевание пространства собственного тела (его иерофания - освящение).

«Присутствие  дифференциальных интервалов позволяет  индивидам обрести собственную идентичность и расположиться друг относительно друга».22 Образ как артефакт социальных различий, в первобытности делил мир на «своих» и «чужих», структурировал однородное жизненное пространство, производил дифференциацию.