Контрольная работа по «История правовых и политических учений»

Своё понимание справедливости Р. Керк прямо ведёт от платоновского диалога «Государство». Этой справедливости также соответствуст христианская благотворительность, ибо, с его точки зрения, классическая философия соединилась с христианской верой в формировании современной цивилизации. В общем же балансе ценностей современной демократии привилегии элиты, по мысли Р. Керка, должны быть сохранены, как награда для лучших «стражей» нашей культуры из правящих классов.

Другой исследователь истории политических учений Л. Страусс полагает, что страсть к уравнительности ведёт к утверждению во всех областях деятельности «коллективной посредственности». Так, в политике устранение всех препятствий на пути к всеобщему избирательному праву приводит к постепенному перемещению рычагов власти на всё более низкие ступени социальной лестницы, в общественные слои, характеризующиеся сравнительно невысокими стандартами таланта, образованности и т.п. Трудно ожидать, что элитарное образование когда-либо станет достоянием большинства. По мнению Л. Страусса, оно всегда останется обязанностью и привилегией меньшинства. Однако, представители высокообразованной элиты должны помнить о своей ответственности перед обществом.

Однако только на первый взгляд связь радикально-либерального течения с традицией эгалитаризма, а консервативно-либеральной тенденции – с традицией элитаризма представляется однозначной и прямолинейной. Если приглядеться внимательнее к взаимодействию этих тенденций, то обнаруживаются любопытные превращения. Радикальные либералы, требуя равенства во что бы то ни стало, и не только формального, но также – материального, стремятся добиться такого равенства путём усиления государственного регулирования всех аспектов общественной жизни, а вместе с тем – ограничения роли индивидуализма и усиления значения коллективизма в жизни государства8.

Тем самым они, может быть – незаметно для самих себя, переходят на почву платоновского идеала (утверждение приоритета коллективизма перед индивидуализмом, универсальный контроль государства над всеми сторонами жизни общества ради достижения социального мира и благополучия всех граждан). Регулирующая роль государства ведёт к усилению власти правящей бюрократии, укреплению тоталитарных тенденций в современном демократическом государстве. Так социальная уравнительность может подрывать политический эгалитаризм 9.

Со своей стороны консервативные либералы пытаются сочетать платоновский элитаризм в вопросах анализа социального статуса граждан, их участия в осуществлении реальной политической власти, получения ими образования с неприятием государственного вмешательства в деятельность индивида, прежде всего – хозяйственную, которое (неприятие) созвучно античному индивидуализму. Такова противоречивость современного буржуазно-демократического общества и его отражения в политической философии. Античные категории здесь пригодны для того, чтобы лучше понять эту противоречивость и определить свою политику.

Типичный пример такой противоречивости – и в реальной жизни, и в теории – даёт известный философ Карл Поппер. Бросается, например, в глаза тот пафос, который отобразился в 1945 г. в его работе «Открытое общество и его враги. Тогда К. Поппер заявил о себе, как о стороннике эгалитаризма, защищавшегося представителями «великого поколения», и противнике платоновского элитаризма. Однако, время идёт, и люди меняются; и вот в 1974 г. в своей «Интеллектуальной автобиографии» К. Поппер обнаружил в себе черты того самого элитаризма, который он когда-то столь резко осуждал.

Данный автор в своё время высказал неприязнь к античной диалектике, приписав ей «обскурантизм. В какой-то степени его слова оказались оправданны, потому что та оказалась виновницей того, что жизнь сыграла с ним некоторую диалектическую шутку. Рассуждая о своём жизненном пути, К. Поппер сообщает, что ещё в молодости он отчаялся совместить «социализм», то есть равенство жизненных условий, с «индивидуальной свободой». Конечно, добавляет он, было бы прекрасно вести скромную жизнь в эгалитарном обществе, но всё же он убедился, что «свобода более важна, чем равенство; что попытка осуществить равенство угрожает свободе» 10.

Пренебрежение к античной диалектике не прошло бесследно. Платон учил увязывать противоположные категории в некотором единстве с помощью понятия «меры». К. Поппер упустил меру в соотношении категорий свободы и необходимости, и потому он перешёл от одной крайности к другой по принципу: «Или то, или это». Современный же демократизм требует совмещения свободы индивидов с их равенством – в некотором соотношении, в котором они ограничивают и дополняют друг друга. Таким образом, элитаризм и эгалитаризм различным образом сочетаются и переплетаются в современных демократиях – и в реальной политике, и в теории.

Можно отметить попытки найти способ примирения противоречивых тенденций с целью поддержания стабильности в современном демократическом обществе. Ренфрю полагает, что индивидуалистическая тенденция, подчёркивающая, главным образом, значение свободы в хозяйственной деятельности, могла бы быть смягчена, а интересы конкурентов могли бы быть примирены таким образом: корпорации при своевременном осознании общественных потребностей в состоянии подвергнуть свою деятельность просвещённому самоконтролю, учитывая интересы своих конкурентов и всех участников экономической системы, реагируя также, посредством благотворительности, на острые социальные проблемы государства. Это снизило бы необходимость государственного вмешательства в деятельность индивидов и предприятий.

С другой стороны, имущественное неравенство и элитарная тенденция могут быть смягчены посредством распространения акций среди наёмных работников (что даёт им участие в собственности и прибылях корпораций). Ренфрю полагает, что «рабочий капитализм» – более эффективное средство против социального неравенства, чем государственная собственность 11.

Этот путь предпочтительнее также потому, что он позволяет освободиться от лишней бюрократии. Корпорациям, продолжает Ренфрю, следует проводить гуманистическую политику, заботясь о полной занятости всего трудоспособного населения, об охране здоровья работников, о защите окружаюшей среды и т.п. Иначе говоря, они должны брать на себя функции платоновских «стражей».

Все эти меры – это попытка найти приемлемый баланс интересов противоборствующих сил в современном обществе, поиск соломонова решения, которое удовлетворяло бы все социальные слои. Это – поиск социального консенсуса, желанного способа существования современного демократического общества. Искомый баланс предполагает, что уравнительность (равенство) не достигнет того уровня, при котором она могла бы гасить индивидуальную предприимчивость, творческую инициативу, состязательность (которых требуют интересы общества), но, с другой стороны, и равенство не нарушается в столь высокой степени, когда оно может угрожать ростом социальной напряжённости и социальным взрывом. Этот поиск социального компромисса, классового мира имеет свои глубочайшие теоретические корни в философии Платона, в его органической теории общества, в увязывании коллективизма с умеренным индивидуализмом.

Высшее благо ДЛЯ государства, рассуждает Платон, это такое его состояние, когда каждый гражданин может сказать о своём государстве: «Это – моё». Государство достигает высшего благополучия, когда оно заботится о каждом гражданине подобно тому, кик человек заботится о здоровье каждого своего органа. Человек не чувствует себя здоровым, если у него болит хотя бы палец. Аналогично государство сохраняет здоровье, если все его граждане пребывают в благополучии. В то же время в хорошем государстве каждый человек занят подобающим ему делом, не вмешивается в дела других и награждается соответственно своим заслугам. Таким образом философия Платона и современный демократизм «сходятся» в высшем выводе политической мудрости, в идее социального партнёрства, в тезисе справедливости: «каждому воздайте должное» 12.

Что касается концепции другого античного классика, Аристотеля, то, на его взгляд, благо отдельно взятого человека по природе своей то же, что и благо города-государства, только ещё более «прекрасно и божественно», ведь из частного оно перерастает в социальное. К последнему греки были особенно чувствительны, ибо понимали индивида в модусе государства, а не государство в модусе индивида. Греческая манера мышления просвечивает и в определении человека как «политического животного». «Тот, кто не может войти и составить часть некоего сообщества, кто не нуждается ни в чём, ни в ком, достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он – либо зверь, либо Бог» 13.

Тем не менее, Аристотель не считает «гражданами» всех, кто живёт в государстве, и без кого государство не могло бы существовать. Для того, чтобы быть гражданином, необходимо принимать участие в управлении, принятии законов, реализующих справедливость. Исходя из этого, ни житель колонии, ни другого завоёванного города, ни ремесленник, ни даже свободные не могут быть гражданами, если они не имеют необходимого свободного времени, чтобы управлять своим государством. Таким образом, число граждан очень ограничено, прочие же лишь удовлетворяют нужды первых. Аристотель подходит здесь под давлением социально-политических структур к теоретизации рабства. Раб – это «инструмент, предшествующий и определяющий другие инструменты». «Все люди отличаются от себе подобных также, как душа отличается от тела. Человек – тогда животное, когда лучшее из того, что он имеет – это тело, он принадлежит к рабам по природе, а потому лучшая участь его – находиться в подчинении, быть во власти кого-то». Раб по природе – это тот, кто принадлежит другому всесильному в потенции, а потому участвует в разуме только в мере непосредственной чувственности, в то время как другие не имеют даже этого, подчиняясь страстям. Он принадлежит разуму лишь постольку, поскольку этого требует непосредственная чувственность, именно поэтому рабов и животных используют для удовлетворения телесных нужд. Поскольку часто рабами становились пленники в войнах греков против греков, то для Аристотеля было важным подчеркнуть, что имеются в виду именно жертвы войн греков против варваров, ибо последние явно ниже греков по природе. Данный расовый предрассудок эллинов был данью Аристотеля своей эпохе, несмотря на то, что он противоречил основным установкам его концепции 14.

Государство должно иметь различные формы, различные конституции. Конституция — это структура, дающая форму, порядок государству. Поскольку власть может исходить: 1) от одного человека, 2) от немногих, 3) от большинства, а также, поскольку тот, кто управляет, управляет в соответствии: 1) с общим благом, или же 2) собственным интересом, то получаем три правильных формы правления: 1а) монархию, 2а) аристократию, 3а) «политик» и три неправильные 1б) тиранию, 2б) олигархию, 3б) демократию.

Под «демократией» Аристотель понимает образ правления, который, пренебрегая общим благом, нездоровым образом потакает интересам нищих, не только в материальном, но и в духовном смысле слова, отсюда новый смысл слова демократия – демагогия, он уточняет, что ошибка состоит в том, что если все равны в свободе, не значит, что все равны во всём прочем. Аристотель утверждает, что, в абстрактном смысле слова, лучше первые две формы правления, но с реалистической точки зрения, принимая людей, какие они есть, полития – лучшая из форм: ибо она воплощает средний путь, путь между олигархией и демократией, т.е. демократии умеренной, где удержаны достоинства олигархии и купированы дефекты демократии.

Поскольку цель государства – достижение нравственности, то очевидно, что Аристотеля заботит увеличение и укрепление добродетелей. Ценности, справедливость, разумность любого государства имеют столько же силы, сколько её имеет каждый отдельный гражданин. Так, Аристотель подтверждает платоновское соотношение между государством и душой.

Совершенное государство должно соответствовать по человеческой мерке: т.е. быть ни слишком населённым, ни малонаселённым, как, впрочем, и территория: она должна быть достаточно большой, чтобы удовлетворять материальным нуждам, но не настолько, чтобы тяготить своими размерами. Черты гражданского характера предпочтительны греческого типа, включающие, впрочем, лучшие черты северных и восточных народов. Для того, чтобы лучше использовать энергию молодых и мудрость старших, следует первых готовить для защиты государства, вторых – для богослужений, но и те, и другие участвуют в управлении.

Идеал совершенного государства – жизнь в мире и созерцательная активность. Всё в жизни разделено на две части, одна, к примеру, тяготеет к заботам и труду, другая – к свободе; одна – к войне, другая – к миру, соответственно действия могут быть либо полезными, либо прекрасными. В выборе целей необходимо предпочитать более высокие цели, опираясь и отталкиваясь от более низких. Имея целью мир, мы готовимся к войне; работая на пределе, не забываем о свободе как о цели; всё полезное – для достижения прекрасного. Этим критерием должен руководствоваться законодатель, не путая средства с целями, удерживая правильное соотношение между способностями души и действиями: важно умело работать и искусно вести войну, но ещё более важно уметь отдыхать, жить в мире и создавать прекрасное 15.

Что касается современных проекций концепции Аристотеля, то можно отметить, что в целом социал-демократическую модель можно характеризовать как «умеренную» в плане решения проблемы сочетания свободы и блага, если сопоставить её с соответствующей позицией А. Макинтайра. Модель аристотелианской меритократии, представленная бостонским философом, даёт нам пример своего рода этического абсолютизма (в противоположность «правовому абсолютизму» Р. Нозика), который вполне логично вытекает из тотальной критики современной культуры, осуществляемой с позиций аристотелевской этики добродетелей. Подход, представленный концепциями М. Нассбаум и А. Сена, как и «этический абсолютизм», опирается на субстанциональную концепцию блага, выводимую из определенного видения человеческой природы, однако отличие состоит в том, что нормативное требование предоставления условий для должного функционирования человека органично сочетается здесь с признанием этического самоопределения индивида как важнейшей социальной ценности.