Древнеиндийская философия

Все буддийские школы были солидарны в своем  неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта и реинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументов брахманистов), не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепцию Атмана, несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю (авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали. Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильное). 

Брахманистские  дискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школами внутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков). 

Оформленные школы 

Классический период индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, осуществившегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддистов и брахманистов. 

Ко 2 в. можно  отнести Вайшешика-сутры (в десяти разделах, каждый из которых содержит по две главы), приписываемые полулегендарному философу Канаде (Улука), которые представляются наиболее древними из всех основных текстов брахманистов. 

Почти одновременно с ними или чуть позднее создаются  самый объемный базовый текст  брахманистов – Миманса-сутры, разделенные на 12 частей и содержащие 2621 сутру; это собрание сутр, приписываемое учителю Джаймини, посвящено истолкованию ведийских ритуальных предписаний общего и частного характера. 

Во 2–3 вв. Умасвати составляет Таттвартхадхигама-сутру (Сутра постижения значения категорий), принимаемую обеими джайнскими конфессиями. 

Ко 2–3 вв. следует  отнести и базовый текст важнейшей  философской школы буддизма махаяны  мадхьямики – Мулямадхьямика-карику Нагарджуны (Cтихи, основополагающие для учения о срединном пути) – 447–449 (учитываются текстовые вариации) стихов, распределенные по 27 главам: текст посвящен преимущественно критике основных общеиндийских и классических буддийских философских понятий, раскрывающей «пустотность» (шуньята) эмпирической реальности и тех «каркасов», на которых основывается ее познание. 

По преобладающему мнению современных индологов, Ньяя-сутры, приписываемые философу Готаме, прошли несколько стадий кодификации: ко времени  Нагарджуны (подвергающего критике  систему категорий ньяи) были созданы по крайней мере разделы I и V, которые вместе можно рассматривать как своего рода учебник по теории аргументации, а также, возможно, и раздел II; два других раздела сутр, посвященные «предметам познания», были присоединены к ним примерно в 3–4 вв. 

Не ранее этого  времени следует, видимо, датировать и Брахма-сутры, или около 550 сутр веданты, традиционно приписываемые  философу Бадараяне (на деле одному из учителей веданты-мимансы, как, вероятно, и Джаймини), в четырех разделах, каждый из которых делится на четыре части; во введении обосновывается познание Брахмана как причины мира. 

К 4 в. относится  основополагающий текст второго  по значимости направления махаяны  – виджнянавады-йогачары. Философы этого направления отрицали существование внешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулированное сознание» в качестве Абсолюта и разработали особую иерархию йогической практики, которая изложена в Мадхьянта-вибханга-сутре (Сутра о различении срединного и крайностей), приписываемой философу Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей. 

К 4 в. относится  и приписываемые Патанджали Йога-сутры  в четырех разделах. Появление  этих сутр было отчасти стимулировано  и успехами буддийской йоги – только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в последнем разделе содержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стремлением йогинов обособиться от санкхьи. 

Завершает период базовых текстов Санкхья-карика Ишваракришны (4–5 вв.), представившего «ортодоксальную» версию санкхьи. Санкхья-карику, содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов), написанных «научным» размером арья, можно считать уникальным опытом сжатого изложения доктрин философской системы в поэтической форме. Тот факт, что древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее остальных, притом не в виде нормативного жанра сутр, по крайней мере частично объясняется разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и о буддистах, сообщается, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 18 школ. 

Значение базовых  текстов заключалось в «записи» основных доктрин кодифицируемых философских  традиций, которые должны были составить  основание дальнейшей комментаторской  экзегезы. Отчасти она начинается уже в этот период: еще ранее автокомментария Умасвати к его сутрам появляется Махавибхаша (Великое истолкование) – истолкование абхидхармического сарвастивадинского текста Джнянапрастхана, – созданная в первой половине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой царственного покровителя буддизма Канишки. В 5 в. Буддагхоса комментирует основные части всей палийской Типитаки. Ньяя-бхашья Ватсьяяны – основополагающий комментарий к Ньяя-сутрам – также не могла быть написана позднее 4–5 вв. (Ватсьяяна ссылается и на предшествовавших ему толкователей сутр ньяи), так как с ней полемизирует Дигнага (5–6 вв.). Едва ли не самые ранние философские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2–3 вв.): в трехчастной стихотворной Правачана-саре (Суть наставления) он суммирует основы учения дигамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положений джайнизма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристиками истинного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даются нормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем джайнизме, – душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Другое важное произведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Четырехсотстишье) последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняются концепции «пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаются критике основные противники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и выявляется стратегия реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основоположные для развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4–5 вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхарама-коша (Сокровищница Абхидхармы), обобщающее абхидхармическую традицию сарвастивадинов, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим комментарием автора в девяти разделах, и является важнейшим источником по философии саутрантики. Можно предположить, что трактат Асанги Махаяна-санграха (Компендиум учения махаяны) отчасти стимулировал и соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению аналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет о Висуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы. К философским трактатам следует отнести и Вакьяпадию (О речи и слове) великого грамматиста Бхартрихари (5 в.), впервые изложившего ведантийскую доктрину шабда-брахман (Брахман как Слово), по которой мир рассматривается в виде иерархии объективаций трансцендентной Речи (пара вач). Дигнага осуществил реформу традиционной индийской логики в рамках идеализма йогачары и стал основателем целой его школы – «дискурсистов» (праманики), опиравшейся на его Прамана-самуччаю (Компендиум источников знания), Ньяяправешу (Введение в логику), Аламбанапарикшу (Исследование опоры сознания) и ряд других работ (сохранившихся преимущественно в тибетских переводах). 

Ранняя схоластика 

Раннесхоластический период индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления основных нормативных комментариев к базовым  текстам, а также «авторской»  литературы, в результате чего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся «полными» философскими системами – даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной системы под руководством наставников; комментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самих наставников; комментарии теоретические – разрабатывавшие на основании базовых текстов новые или по-новому сформулированные доктрины. Трактаты распределялись на два класса – некоторые из них выполняли задачу свободного (не буквального) комментирования предыдущих текстов, другие представляли собой «монографические» исследования отдельных философских проблем. 

Джайнская схоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов, а также специальными трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати – Сарвартхасиддхи Пуджьяпады (6 в.) и Гандхахастимахабхашья Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого, Аптамиманса, была посвящена разработке диалектической логики сьядвада, по которой любая предикация может быть корректна лишь контекстно и все ошибки связаны с абсолютизацией того или иного контекста. Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантабхадру, составив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивакара (от 4 до 8 вв.), комментировавший Умасвати, применил методологию сьядвады к описанию субстанций, качеств и проявлений и составил трактат Ньяяватара (Введение в логику), где систематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в том числе даже к Прамана-самуччае основателя буддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум Шаддаршанасамуччая, в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами. Амритачандра (9 в.) создал санскритские версии пракритских оригиналов Кундакунды и комментариев к его основным произведениям. Его современник Видьянанда, защищавший джайнизм от мимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати и Акаланку, составив также несколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя стихотворными трактатами: в краткой Дравьясанграхе исследуется основные субстанциальные системы – душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины; в очень подробных калькуляциях и описаниях тысячестишья Панчасанграхи – учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа и типология знания. 

Буддийская школа  йогачары-виджнянавады комментировала сочинения прежде всего двух своих  главных учителей. Дхармапала и Стхирамати (оба 6 в.), истолковывали Компендиум Абхидхармы Асанги, приписываемую ему Махаянасутраланкару, а также Абхидхармакошу, Двадцатистишье и Тридцатистишье Васубандху. Дхармапала, кроме того, истолковывал Исследование объекта Дигнаги и сочинения мадхьямика Арьядэвы, Стхирамати – карики Нагарджуны. Продолжателем идей Дигнаги стал Дхармакирти (7 в.), который в Праманаварттике (Определение учения об источниках знания), Праманавинишчае (Уточнение источников знания), Ньяябинду (Капля логики) и четырех других трактатах уточняет и модифицируют логическую терминологию Дигнаги, определения, учение о логических ошибках, предлагает собственную интерпретацию трехаспектности среднего термина. Ньяябинду, в которой поэтапно рассматриваются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм), комментировал Дхармоттара (9 в.), Обоснование чужой одушевленности (сохранившееся только в тибетском переводе) – Винитадэва (8 в.). К 9 в. завершилось разделение йогачары на два направления – последователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»). 

Еще раньше, в 6 в., произошло разветвление мадхьямики. Буддхапалита, комментировавший карики Нагарджуны, основал течение прасангики, задачи которой носили преимущественно  деструктивный характер – сведение к абсурду положений оппонентов мадхьямики (он же разрабатывал обоснование «бес-сущностности» всех вещей). К тому же направлению принадлежали Чандракирти (7 в.), составитель знаменитого комментария к карикам Нагарджуны Прасаннапада (Яснословесное толкование), в котором он демонстрирует редкую (вопреки названию) диалектическую изощренность, цитируя по ходу дела множество не дошедших до нас буддийских работ, и собственного трактата Мадхьямакаватара (Введение в мадхьямику), где специально анализируются два уровня истины, а также систематизатор учения махаяны и поэт-мистик Шантидэва (7–8 вв.). Современник Буддхапалиты – Бхававивека, основатель сватантрики, признавал существование некоторого внешнего объекта познания и использовал ряд идей Дигнаги. В 8 в. произошло деление сватантрики – на сторонников саутрантики и йогачары. Среди последних выделяются Шантаракшита, автор стихотворного трактата Таттвасанграха (Компендиум категориальных понятий), где он излагает, а затем опровергает 26 ключевых понятий индийской философии (начиная с Пракрити санкхьяиков), и его комментатор Камалашила, написавший также руководство по «постепенному совершенствованию» и подвергший критике виджнянаваду и знаменитое учение чань (за последнее ему пришлось заплатить жизнью в Тибете).