Древнеиндийская философия

К этой эпохе  относится и единственный базовый  текст чарваков-локаятиков Таттвопаплавасинха (Львиное нашествие на все принципы), созданный Джаяраши приблизительно в середине 7 в. В нем отрицается значимость не только умозаключения, но даже и чувственного восприятия. «Негативная диалектика» Джаяраши в немалой степени напоминает мадхьямиковскую, с тем, однако, различием, что мадхьямики подвергали критике средства и объекты философской рациональности, подчеркивая значение того «иррационального остатка» познания, который и соответствует постижению Абсолюта. 

Среди базовых  текстов индуистских даршан наиболее интенсивно обрастает комментариями  Санкхья-карика, на которую уже в 6–9 вв. было составлено не менее 8 истолкований. Если Санкхья-карика-бхашья Гаудапады относится к классу нормативных комментариев, то Юктидипика (Светильник аргументации) – к теоретическим; ее анонимный автор реконструирует учения предшественников Ишваракришны и, начиная с истолкования уже первой карики, задается целью выявить все теоретически возможные возражения против санкхьяиков, чтобы обстоятельно на них ответить. В дальнейшем он уделяет значительное внимание полемике с буддистами, а также с ведантистами и вайшешиками. В Юктидипике систематизируются и 11 признаков нормативной философской науки-шастры. 

В 6 в. создается  основополагающий комментарий к  сутрам йоги – Йогасутра-бхашья Вьясы. Вьяса предлагает пятеричную схему  уровней сознания, развивает вариант  теистической доктрины, обосновывая  непревзойденность Божества-Ишвары тем, что существо более могущественное должно быть им же самим и что не может быть кого-либо равного ему, а также что цель Ишвары – приносить совершенно бескорыстно пользу другим. Позиция буддийского идеализма несостоятельна, по Вьясе, поскольку один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»). Единственный выход из этого затруднения – в признании того, что сами модусы (букв. «пути») существования объекта и познания разнородны. Объективность внешних вещей обосновывается их активностью: подобно магниту, они притягивают к себе сознание. 

Наиболее заметными  событиями в истории вайшешики  были трактат Чандрамати (5–6 вв.) Дашападартхашастра (Учение о десяти категориях), автор которой добавляет к шести основным категориям четыре новых, а также Падартхадхармасанграха (Компендиум категорий и свойств) Прашастапады (6 в.), которая была «привязана» к Вайшешика-сутрам, но фактически вполне самостоятельное сочинение. Прашастападе принадлежит весьма заметный вклад в логику, теорию познания и натурфилософию; он же развивает деистическую доктрину, заставляя Ишвару (сообразуясь с законом кармы) в начале каждого мирового периода воздействовать на атомы, из которых складываются протяженные вещи. 

В ньяе создается  комментарий к комментарию Ватсьяяны  к Ньяя-сутрам: Ньяя-варттика Уддьотакары (6–7 вв.), который подробнейшим образом  систематизирует темы и доктрины ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддьотакары характерна система развернутых классификаций: он различает две задачи человеческой жизни – удовольствие и прекращение страданий; 21 «опору» страдания; видимое и невидимое конечное благо; два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющей основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего – ингеренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032. 

Старшему современнику Уддьотакары Шабарасвамину принадлежала бесспорная заслуга превращения  мимансы из школы экзегезы в философскую  систему. В комментарии к сутрам Мимансасутра-бхашья он существенно  расширяет круг источников знания, ни один из которых не может быть источником знания о дхарме (кроме Вед). Безошибочность самих Вед обосновывается тем, что они никогда и никем не были созданы. Шабарасвамин решительно отстаивает перед лицом оппонента-буддиста наличие активной субстанциальной души (как инстанции, ответственной за благие и неблагие поступки), но не менее решительно отрицает значимость богов, которые реальны, лишь поскольку их имена упоминаются в сакральных текстах ведийских предписаний; жертвоприношение имеет самодостаточное значение, но его результаты (апурва) проявляются не сразу, а накапливаются постепенно, как некая потенциальная душевная энергия. Истолкование самого Шабарасвамина привело к созданию в 7–8 вв. двух школ мимансы, которые разделились практически по всем существенным вопросам. Основными текстами этих школ был трехчастный комментарий Кумарилы к Шабарасвамину, первая часть которого, Шлока-варттика (Истолкование в стихах-шлоках), содержит критику вайшешиков и в еще большей мере – буддистов (прежде всего за их отрицание непреложной истинности Вед и доверие к «человеческому авторитету» Будды) и два комментария Прабхакары – Брихати (Великое истолкование) и Лагхави (Легкое истолкование). В сочинениях этих философов анализируются новые для мимансы темы натурфилософии и онтологии (при обильных заимствованиях у вайшешики), а также «освобождения». Расхождения Кумарилы и Прабхакары касаются трактовки происхождения ошибочного познания, набора признаваемых источников знания, соотношения познания и самопознания, авторефлективности познания, вопроса о соотношении чувства долга и заинтересованности в результатах у выполняющего ведийские предписания и т.д. 

В 7–8 вв. был  составлен первый из дошедших до нас  комментариев к сутрам веданты –  Брахмасутра-бхашья знаменитого Шанкары, ученика Говинды, бывшего, в свою очередь, учеником Гаудапады. Среди предшественников Гаудапады – несколько философов, творивших после создания Брахма-сутр: Упаварша, чей комментарий к ним упоминается у Шанкары; Танка, комментировавший Чхандогья-упанишаду; Бхартрипрапанча, сравнивавший Брахман и мир с морем и его волнами; Дравида, учивший притчами; Сундарапандья, составивший карики. 

Однако только с Шанкарой направление адвайта-веданты («веданты недвойственности», учитывая, что с точки зрения высшей истины существует только Брахман, тогда как многообразие и становление феноменального мира обусловлены Неведением), – становится одной из классических даршан. Шанкаре принадлежали также отдельные трактаты, прежде всего Упадешасахасри (Тысяча наставлений), комментарии к десяти основным Упанишадам и Бхагавадгите, которые, вместе с Брахма-сутрами, составили «три основания» (прастхана-трая) или корпус веданты. 

Современником Шанкары был мимансак-ведантист  Мандана Мишра, автор трактата Брахмасиддхи (Установление Брахмана), пытавшийся определить статус Неведения, отстаивавший положительный идеал «освобождения» (в качестве блаженства) и решавший ключевой для мимансаков и ведантистов вопрос о соотношении «пути познания» и «пути действия» как средствах достижения высшего блага. 

После Шанкары  адвайта-веданта развивается по нескольким направлениям, связанным  с решением важнейших для веданты  проблем, прежде всего касавшихся источника  и локализации Неведения. Последователи  ученика Шанкары, Падмапады (автора Панчападики, комментария к шанкаровскому толкованию первых пяти сутр веданты), акцентировали положительную природу Неведения как своего рода первоматерии мира. Последователи другого его ученика, Сурешвары, написавшего комментарий к шанкаровскому толкованию Брихадараньяка-упанишады и трактат Найшкармья-сиддхи (Установление бездеятельности), считали, что Неведение локализуется не в индивидуальной душе, а в чистом мировом сознании. Наконец, Вачаспати Мишра (9 в.), автор еще одного комментария к основному шанкаровскому комментарию, был склонен локализовать Неведение в индивидуальных душах, различая два его уровня – космический и субъективный. От этих направлений следует отличать другое: уже в 8 в. формируется оппонирующая адвайте бхеда-абхеда-вада («учение о неразличии и различии») Бхаскары, который написал комментарий к Брахма-сутрам, полемически заостренный против Шанкары. Бхаскара отказывался считать эмпирический мир и множественность душ результатом Незнания, но видел в них манифестацию Божества, а «освобождение» связывал с эмоциональной привязанностью души к Божеству (рага), которая должна найти выражение в его обрядовом почитании и «преданности» (бхакти). 

Фигура Вачаспати  Мишра представляется итоговой для  раннесхоластического периода. Философу-энциклопедисту принадлежали комментарии и трактаты в традициях пяти «ортодоксальных» даршан – веданты, мимансы, ньяи, санкхьи и йоги; он свободно черпает из своих «разноконфессиональных» работ интерпретации для любой из этих даршан. Это означает, что основная творческая работа в «ортодоксальных» даршанах уже завершается. К этому времени практически завершается и вытеснение буддизма из Индии, в котором активное участие приняли представители всех индуистских даршан, но более всех лидеры «ортодоксии» – Кумарила Бхатта и Шанкара. 

Высокая схоластика 

Период «высокой схоластики» (10–16 вв.) позволяет выявить  следующую конфигурацию достижений основных школ индийской философии  на завершающем этапе ее развития. 

Джайны продолжают разрабатывать эпистемологию и  свою традиционную диалектическую логику контекстных предикаций, считая свою позицию срединным путем между крайностями других типов философствования. Среди ведущих джайнских философов следует выделить Джиначандра Гани (10–11 вв.), известного своей Навататтва-пракараной (Трактат о девяти категориях), где дополняется перечень категорий Умасвати. Энциклопедисту Хемачандре (12 в.) принадлежал, помимо многих сочинений в самых различных дисциплинах знания, трактат по источникам знания Праманамиманса (Изыскание в связи с источниками знания). Его же Аньяйогавьяваччхедадватриншика (32 стиха по различению проблем) послужила основой для знаменитого толкования Маллишены (13 в.) Сьядвадаманджари (Гирлянда доктрины контекстной предикации), где с позиции джайнского «срединного пути» подвергаются критике системы адвайта-веданты и буддийской шуньявады, абсолютизирующие, с точки зрения джайнов, соответственно, бытие и небытие. 

Среди завершающих  фигур здесь выделяется Гунаратна (15 в.), чей комментарий к компендиуму  Харибхадры Шададаршанасамуччая – Таттварахасья (Сокровенный смысл истины) стал важнейшим вкладом во все «разделы» джайнской философии. Его современник Шиланка написал санскритский комментарий к Пракритскому канону шветамбаров, который содержит систематизацию всех систем (как древних, так и современных) в джайнской перспективе. В числе джайнских достижений выделяются концепция определения любого объекта как через положительные, так и через отрицательные признаки, частично связанная с буддийской «доктриной отрицания» (апоха-вада) – для характеристики человека А будет одинаково существенно и то, кем он является, и то, кем он не является, – а также критика буддийского утверждения о всеобщей кинетичности и все-небытия и ведантийского утверждения всеобщей статичности и все-бытия, которые приводят к парадоксам. 

Творческие возможности  мимансы раскрылись в противостоянии школ Кумарилы и Прабхакары, вторую из которых возглавил Шаликанатха (10 в.), а первую – Партхасаратхи  Мишра (11 в.). Из новых тем мимансаков обращают на себя внимание теория внутренней самодостоверности познания, согласно которой эта достоверность следует из самих условий познавательного процесса и внутренней убежденности субъекта познания в истинности того или иного познавательного акта. Другое достижение – уточнение трактовки причинности через понятие потенциальности (апурва), объясняющее, почему даже при наличии причины не всегда возникает следствие. Мимансаки позднесхоластического периода переосмысливают некоторые прежние позиции (например, наблюдается некоторый отход от радикального «атеизма») и рассмотривают такие нетрадиционные для них темы, как атомистическая картина мира (влияние ньяя-вайшешики). 

Новым явлением на индийской философской сцене  становится шиваизм. Пашупаты разрабатывают  учение панчартхика («пять категорий»), в рамках которого уточняются определения Шивы как архитектора мира, реализующего свой потенциал через энергии-шакти; при этом деистические построения пашупатов все более сливаются с учением наяиков. Если пашупаты и последователи шайва-сиддханты исходят из различия Божества и индивидуальных душ, то вирашайвы – последователи Басавы – отстаивают «ограниченную недвойственность» (самым знаменитым был автор многочисленных философских и «теологических» трактатов Аппая Дикшита, писавший в 16 в.), а кашмирские тантрические школы трика, крама и пратьябхиджня – последовательный монизм. Виднейший их систематизатор, Абхинавагупта (10–11 вв.), придерживался, по его словам, «высшей недвойственности» (парамадвайта-вада). Здесь предполагается возможность приписывать Абсолюту как чистому сознанию возможность самораскрытия в обоих аспектах: единственности и множественности. Абхинавагупте принадлежит вклад в семантику и разработку эстетической теории. В Лочане (Созерцание), комментарии к знаменитому трактату по поэтике Анандавардханы Дхваньялока, Абхинавагупта анализирует проблему эстетического переживания, дифференцируя собственно эстетически переживаемую эмоцию (раса), совокупность чувственно-данных признаков, связанных с тем или иным эмоциональным состоянием, и эстетическую ситуацию в целом (включающую мир художественного произведения как специфический слой реальности, отграничиваемый и от практического, и от фантомного). Эстетической эмоции соответствует особый вид познания (сопоставляемый с основными источниками знания – праманами), а ее сосредоточенное восприятие, именуемое «вкушением расы», сравнивается с обычным восприятием и йогическим трансом. Ученик Абхинавагупты Кшемараджа разрабатывает концепцию Ишвара-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности, по отношению к которой феноменальный мир является «несубстанциальным».