Философия религии

План занятий

Философия религии (по вторникам, 3 курс, по 2 пары – можно сокращать, народ устает)

1.       Концепт «религиозное чудо» в философии религии

2.       Феноменология времени

3.       Терминальные состояния и религиозность

Антропология религии - суббота на этой неделе (много литературы, можно найти электронную версию патрологии Киприана Керна и Мейендорфа, напр.) 2 пары – потом всех отпустите.

1.       Человек в патристической традиции

- образ и подобие Божие в патристической интерпретации,

- тварность человека

- специфика патристической трихотомии

- проблема смерти и бессмертия в патристическом дискурсе

- место религии в парадигме ценностей

4.       Концепт «религиозное чудо» в философии религии

   Несмотря на то, что современная культура может быть со всеми основаниями охарактеризована по меньшей мере как секуляризованная (а более точно – как постсекулярная), феномен чуда продолжает занимать вполне определенное место в системе самой культуры, в системе обусловленного ею мышления, а также и на метауровне – как попытка прояснить сам дискурс, повествующий и рассуждающий о чуде. Поскольку религия сохранила свое актуальное существование по меньшей мере в пределах некоего культурного локуса, то и чудо сохраняется как актуальный, не археологизированный феномен. Кроме того, осмысление чуда необходимо при попытке понимания прошедших эпох, при работе с оставшимися от них вербальными и невербальными текстами, при реконструкции ментальности, системы понятий, ценностей, мировоззренческих концептов. Мы попытаемся показать связь феноменов чуда и ритуала в рамках рациональности и уточнить характер этой рациональности.

Трудность создания окончательного определения чуда связана не только с трансцендентным характером, традиционно приписываемым данному явлению. Сама феноменология, онтологическая аналитика чуда настолько мало разработана, что требует значительных дополнений. Именно поэтому изначальные исследовательские рамки, заданные в заглавии статьи, необходимо сузить: мы будем говорить о мировоззренческой парадигме восприятия чуда в культурах европейского типа. Отечественную культуру мы по молчаливому соглашению относим к числу именно таких культур, не обсуждая здесь сложный вопрос о безусловности правомерности такового отнесения. Коррективы в этом плане могут быть без труда сделаны в дальнейшем при появлении соответствующей необходимости. Отсутствие окончательной формулировки, устраивавшей большинство тех, кто хотел бы говорить о чуде, впрочем, лишний раз свидетельствует о том внимании, которое уделялось и уделяется чуду, а наличие разных попыток дефиниции отражает многообразие исследовательских парадигм, ангажированных феноменом «чудесное». Использование методологического и категориального аппарата современной философии, семиотики, культурологического дискурс-анализа способно выявить новые аспекты означенного феномена.

  Феномен чуда предполагает его событийную конкретность, то есть не просто вторжение в ткань действительности, но в определенный   конкретизированный и локализованный хронотоп. В связи с этим чудо всегда конкретно и контекстуально, если сюжетность чуда роднит его с элементами мифологической культуры, то хронотопность чуда выводит его за границу мифологического дискурса: чудо всегда совершается в реальном, линейном. но не мифологическом - циклическом времени. Именно контекст позволяет определить сюжетные границы чуда: контекст чудесного события всегда должен быть "обычным", а обусловленная им последовательность событий очевидно предсказуемая: болезнь - смерть, отсутствие пищи - голодная смерть, приговор - казнь, разорение - тюрьма, пороки - гибель и т.п. В повествовании о чуде зачастую происходит смешение точек зрения: описание чудесного события представляется с точки зрения современников события, его непосредственных участников, последующих поколений (чему соответствуют указания о памятовании о чуде до сих пор) и отдельная точка зрения некоего условного повествователя, посвященного обладающего промыслительным знанием ("но Бог не хотел смерти грешника), сюжет чуда зачастую развивается через последовательное противопоставление и сопоставление этих точек зрения.

Чудо есть тогда, когда есть пред-стоящий человек, есть событие-феномен, предполагается пред-стояние, рецепция в рамках этой экзистенциальной и гносеологической позиции, попытки интерпретации и последующая оценка. Отсюда становится понятным, насколько чуду присущи феноменальные черты. Само изменение положения дел в мире, произошедшее таким образом, что его никто не видел и не заметил, может потерять свой статус чудесного, сохраняя «материальные» составляющие. Пред-стояние необходимо, поскольку событие, могущее быть отнесенным к разряду чудесных хотя бы потенциально, вторгается в  сферу обыденной жизни человека из некоего другого метафизического пространства («инакость» является непременным отрицательным его признаком).

Отсюда понятно, почему границы содержания и объема понятия «чудо» демонстрируют столь большую подвижность. Помимо только лишь маловероятных событий, произошедших неожиданно и своевременно и воспринимаемых в качестве чуда нередко только самим адресатом, существуют и иные феноменологические типы чудесных явлений. Вопрос о том, насколько всемогущество Бога распространяется на прошлые, свершившиеся события решен скорее в пользу такой возможности, которая вытекает, во-первых, из всемогущества Бога, а, во-вторых, из Его милосердия. О такой власти Бога над прошлым достаточно ясно говорил, например, Св.Петр Дамиани, а позднее Л. Молина. Мы можем допустить, что Бог неопределенное число раз менял не только образ мира, но и всю его историю, например, для уничтожения некоторых событий. При этом память о предшествующих «стадиях» бытия мира могла просто изглаживаться из памяти всех людей до единого. Следует ли саму возможность таких деяний называть чудом? Ведь оно, даже при допущении его реальности, никому не явлена и может быть реконструирована только умозрительно, причем скорее в модусе возможности, а не несомненного факта. Столь же сильно нарушает привычную парадигму чуда и восходящее по меньшей мере к Св. Августину с его концепцией «creatio continua” – длящемся «поддерживающем» творении, представление о мире, Вселенной, творении как о едином непрерывном чуде.

Собственно,  в христианской теологической парадигме эпитет "чудестный", "чудесное" может быть вполне приложим ко всем деяниям Божиим, даже к тем из них, которые воспринимаются нами как вполне "естественные", прежде всего это относится  к промыслительным действиям божественной благодати, развертывающимся в человеческой истории.

Явленность, о которой шла речь, и здесь отсутствует, поскольку отсутствует событийный фон и речь идет скорее о некоей интуиции трансцендентного,   которой обладают обычно особо одаренные в мистико-духовном отношении люди, посему упорядоченность вселенной и гармоничное устройство мироздания носителями обычного религиозного (не говоря о мифо-религиозном) сознания будет в меньшей степени оценено как чудесное, нежели нежданное происшествие типа "не было ни гроша, а вдруг - алтын". Проблема неявного и непрерывного чуда (промысла Божия) остается пока не осмысленной полностью. Дискутабельным остается и статус интроспективного чуда, связанного с внезапным и неожиданным внутренним духовным, эмоциональным, волитивным, мировоззренческим переворотом, о котором свидетельствует тот, кто этот переворот пережил. Окружающие могут либо довериться его словам (ситуация керигматического возвещения), либо, наблюдая косвенные признаки такого изменения, что само по себе требует значительного времени и не всегда верифицируемо, сделать тот или иной окончательный вывод о чудесном или обыденном характере произошедшего изменения.

Оценка является вторым условием онтологии чудесного, хотя может показаться, что только первое условие онтологично, а второе скорее принадлежит к сфере интерпретации и гносеологии, (аксиологии) (определенный гносеологический, рационализирующий потенциал тут, конечно, имеется) познавательной деятельности и коммуникативной прагматики (задействованность в ситуации чуда человеческой личности и некоей посылающей чудо инстанции – в культурах европейского типа существует устойчивая традиция воспринимать эту инстанцию как личность, чаще всего как личного Бога – позволяет говорить о чуде как о своеобразном коммуникативном акте). В мифологическом дискурсе чудо равным образом может быть интерпретировано как коммуникативное событие, поскольку источником чуда будет служить некий более или менее формализуемый предмет духовного или близкого духовному миру. Разумеется, откровение, в т.ч. и оракул, воспринимаемы как событие чудесное в наиболее рельефном виде создает предпосылки для изучения коммуникативных модусов чуда, посколько сама институциализация откровения в хронотопе человеческой жизни включает человека и сверхъестественное в рамки единой коммуникативной группы, отчасти уподобляя человека источнику откровения: поэтому пророки в древних религях зачастую воспринималось как одержимые некими духовными силами, шаманский экстаз не только приобщает шамана духовному миру но и делает его как-бы не-вполне-человеком. Оценка и интерпретация чуда может и не быть эксплицитно высказанной – некое изменение, произошедшее в существе человека может рассматриваться как вырожденный вариант оценки, когда четырехзвенная цепочка «предстояние - понимание - оценка – результат» сокращается до последнего звена. Интерпретация в некоторых случаях может стать затруднительной, многовариантной (когда возникает необходимость активного привлечения иных оценивающих и интерпретирующих инстанций, например, духовников или церковных властей) или сильно растянутой во времени. В других случаях интерпретация чуда, совершенная церковной властью, служит не только целям верификации, но и сама включается в сюжет чудесного события как своеобразное "завершение" сюжета, подчиняющееся тем же закономерностям, которые составляют "метафизическую" основу чудесного события. Иногда полный смысл чудесного события выявляется через много лет, когда жизненные обстоятельства сложились в благоприятствующий пониманию контекст и выявляется “sensus plenior” - более полный смысл. Этот итог можно рассматривать как наступившую рационализацию. При этом в начале чудо могло создавать такие затруднения понимания, что выглядело абсурдным. Сам факт пред-стояния не зависит от мировоззренческих и коммуникативно-прагматических предпосылок, от пресуппозиции, если рассматривать чудо как текст, как интерпретативную реальность (Ср.: Гильдебранд, 1997). Независимо от того, кто попал в ситуацию встречи с чудом, есть ли у этого чуда  «автор» сохраняется само пред-стояние перед чем-то совершенно новым (следует отметить, что свойство «принципиальной новизны» может выявиться у любой вполне знакомой вещи, если она оказалась втянутой  в упомянутую ситуацию). Отсюда необходимо следует вывод о необходимости такого свойства чуда как ситуативность или, в более масштабном философском контексте, историчность. Неисторичность чуда - свойство мифологической религии, в которой возможно одновременное развертывание параллельных сюжетно-временных дискурсов, что априорно невозможно для линейного и эсхатологического времени авраамических теологических религий.

В последующей же интерпретации мировоззренческие предпосылки играют весьма существенную роль, причем в определенных случаях не предпосылка «определяет конфигурации» чуда, квалифицирует его, а само мировоззрение формируется чудом. Наконец, чудо может канонизироваться, получать официальную интерпретацию, типологию, (это касается чудес публичного характера), то есть становится частью рационально-теологического дискурса, когда о чудесном говорится с употреблением средств рационального осмысления мира. Само чудо, становясь при этом несомненным и авторитетным в некоторой степени «рационализируется», переставая быть только шокирующе-проблематичным средством пробуждения рефлексии (а может быть и действенной предпосылкой выхода за границы рефлесирующего мировосприятия, т.е. переход от рефлективно-созерцательного к рефлективно-деятельному мировосприятию). Рефлексия, о роли которой будет сказано ниже, лежит в основе рационализации чуда, но не задает единого пути рационализирующей интерпретации.

  Существуют самые разнообразные парадигмы осмысления чуда, и, соответственно, попытки его определения  – от маловероятного события до события полностью непредсказуемого  и непонятного (с нулевым прагматическим потенциалом) в парадигме наличного опыта освоения мира. В парадигме агностической  чудо остается без интерпретации и без оценки; в деле постижения того, что именуется «чудом» все ограничивается здесь пред-стоянием. Впрочем, и в агностической парадигме некоторые последствия-результаты могут иметь место, но они будут странными, стихийными и вполне непредсказуемыми. Это можно предположить еще и потому, что сомнительно существование полной и абсолютной агностической установки, кроме как в чистой теории; абсолютный агностицизм заблокировал бы не только любую интерпретацию и коммуникацию, но и любое действование субъекта в мире. Поэтому даже столь значительный аналитик агностицизма как Д.Юм разделил бытие агностика на два плана: теоретическое и бытовое. При этом бытовая экзистенция не может быть совмещена с теоретической интеллектуальной моделью.

  Если попытаться составить некий каталог чудесных событий, пользуясь для этого и материалом повседневной жизни, и запасами культурных текстов (исключив для большей простоты маловероятные реализации вполне постижимых, позитивно описываемых причинно-следственных закономерностей), то чудеса, накопленные религиозным опытом, практикой религиозной культуры, зафиксированные, в частности, в священных книгах и иных источниках, мы можем поделить на: а. имеющие прагматически-утилитарную нагрузку и в. практически не имеющие таковой. В Библии представлены чудеса и того, и иного рода, но преобладают, пожалуй, первые, цель которых определяется если и не непосредственно (подобно многочисленным исцелениям или умножению запасов продовольствия), то в свете конечного сценария развития событий (ветхозаветные чудеса, совершенные через Моисея, имевшие результатом освобождение народа израильского). Новозаветные чудеса представляются утилитарно окрашенными. Представление о чуде как о внутренне закономерном, телеологически обусловленном, но непостижимом нарушении постижимых законов мироустройства обретает несколько иное значение в свете учения о возможных мирах, развивавшегося Г.-В. Лейбницем и расцветшего в период так называемой «второй схоластики» (Л. Молина, Ф. Суарез). Чудо здесь перестает быть событием, просто абсолютно спонтанным и скандализирующим  сознание, возросшее на привычном повседневном опыте, или стимулирующим условное конструирование возможного мира, в коем такое событие не являлось бы чудом. Метафизика возможных миров вводит и делает возможным рефлективное осмысление чуда. Рефлексию мы понимаем как связку между опытом действования человека в мире и наличной ситуацией – в данном случае с ситуацией чуда (Ср.: Богин Г. И. , 1993 ). Рефлективное осмысление замыкает в единую цепь сознание, реальность, подлежащую пониманию, весь имеющийся у человека малосистематизированный жизненный опыт и имеющиеся в наличии у субъекта мировоззренческие парадигмы; последние выполняют функцию шаблона, корректирущего,  структурирующего процесс понимания, вводя его в определенные, заранее имеющиеся рамки. Можно сказать, что в событии чуда происходит замена предмета рефлексии: говоря языком античной философии физическая рефлексия заменяется метафизической, что приводит к обострению  восприятия граней экзистенциального. Можно сказать, что чудо предстает перед нами как двусоставное явление: как события чуда, развертывающееся в сюжете и как событие-встречу с нуминозным. Вероятно, что единство данных планов при превалировании второго  и составляют собой феномен чуда: не всякое событие, переживаемое как сверхъестественное, является собственно чудом, но всякая дискурсно-хронотопная коммуникация с нуминозным уже может претендовать на известную долю чудесного мистика и гносеологически и онтологически оказывается неотделимой от чуда. Проблему возможности беспредпосылочного понимания мы считаем дискутабельной. Во всяком случае, у личности интеллектуально и духовно состоятельной (под духовной состоятельностью понимается достаточный опыт действования в мире как универсуме смыслов) обычно можно выявить мировоззренческие предпосылки, направляющие процесс понимания в определенное «русло», чем создается, помимо прочего, ощущение некоторой устойчивости положения субъекта в мире, уменьшается «головокружение», «тошнота». Мировоззренческие парадигмы являются достаточно устойчивыми; эта устойчивость, на наш взгляд, и обеспечивает экзистенциальную стабильность личности, которая, в свою очередь, обеспечивает психологический покой. Если человек заранее, в силу мировоззренческих установок отрицает возможность чуда (хотя это слово и может быть составной частью его лексикона), то смыслопостижение будет направляться в русло поиска достаточно тривиальных объяснений произошедшего события. Такая ситуация смоделирована в фильме И.Бергмана «Лицо», где появляется иронически окрашенный типаж врача-позитивиста, для которого мировоззрение более реально, значимо и устойчиво, чем то, что он непосредственно наблюдает. Рациональность в этом случае преобладает над экзистенцией и живым феноменологически ориентированным опытом. Однако постижение чуда всегда может сопровождаться крушением, изменением мировоззренческих парадигм, полным или частичным. Наверное, почти всегда чудо на это и рассчитано, в этом состоит его телеологическая цель, в этом проявляется его антропологическая ориентированность и смысловая конструктивность – не провокация интеллектуального скандала, а смена мировоззрения или закрепление уже имеющегося. Чудо заставляет думать, причем продуктивно. Шаблон корректировки рушится, а луч рефлексии, выходя к сфере смыслов,  не останавливается, а начинает свое движение заново, рефлективный цикл удваивается, утраивается и т.д.   При этом на втором и более витке формируются новые парадигмы мировоззрения, зачастую ведущие от катафатики к апофатике, поэтому, возможно, мистическо-апофатический дискурс представляет собой, преджде всего, дискурс рефлексивный

Очевидно существование парадигм такого рода не только у субъектов, но и у целых культурных эпох, когда предлагаются или даже «навязывают» определенные модели смыслопостижения. В несоответствии личных парадигм субъекта и парадигм, принятых как нормативные в культурном сообществе, и создает ситуацию непонимания или даже маргинализации личности. Р. Бультман провозгласил целую программу «демираклизации», «расчудесивания», полагая, что чудо вообще теряет смысл как мировоззрнческая категория для человека ХХ в. Приверженцы традиционного чуда должны были либо «перестроиться», либо стать маргинальным меньшинством. В действительности, «исключения» требовали лишь некоторые события, а многие чудеса в рамках бультмановской герменевтики вполне могли продолжать истолклвываться как чудеса, менялась только известная еще со времен схоластики цепочка причин, результатом которой и было любое событие, в том числе и чудо. Но изменение длины и состава такой каузальной цепочки никак не может устранить чудо из культурного мировоззрения. Д.Бонхеффер преимущественно просто устранил чудо из пределов новой культуры, не обосновывая это герменевтическими построениями. Для него чудо было ярким пережитком того типа религиозного сознания, которое может обращаться к Богу  с просьбами и ожидать получения результатов (когда Бог выступает, по словам Бонхеффера, как «аварийный клапан»). Это уже образцы крайней рационализации, гиперрационализации. В настоящее время столь радикальная интерпретация христианства уже является достоянием истории и происходит во многом возвращение к идеалу рациональности более старого типа.

Реформация нисколько не изменила саму парадигму, допускающую существование чуда, просто «неподходящие» чудеса порой сменялись  «нужными». Во всех исповеданиях и деноминациях протестантизма сохраняются необходимые структурные элементы, присущие религии в обязательном порядке. Во-первых, появилась альтернативная агиография, где вместо одних персонажей фигурируют иные (комично выглядят «жития» баптистских «святых», делавших, в целом, то же, что персонажи Римского мартиролога). Часть такой новой агиографии зафиксировалась в литературе, например, в американском романтизме. Особенностью является отсутствие новизны, использование одних и тех же событийных и повествовательных структур. Совпадают даже стилистические формы текстов и жанровая система (от официальных, «больших» жизнеописаний до явлений, вещих снов и чудесных случаев). То же самое произошло с ритуалом как с одной из форм религиозной рациональности (то, что ритуал порою совершается по тем или иным причинам бездумно, не лишает его этого содержания). Отвержение и ценностное понижение ритуала оборачивается в итоге усиленным ритуалостроительством, дискуссиями о ритуале, новой теологией ритуала и жесткой системой контроля за его соблюдением. При этом эрозия ритуала, когда вновь созданный эпигонский ритуал на фоне традиционного, выступавшего в качестве культурно и семиотически нормативного, выглядел не просто убого, а подчас переставал восприниматься как ритуал и некоторыми внешними наблюдателями, и подчас самими участниками (ср.: известное в свое время признание баптиста относительно того, как ему надоели их баптистские «капустники») не свидетельствует об отсутствии ритуала в принципе. Дискуссии баптистов о выборе пения гимнов из сборника или длине произвольной молитвы являются дискуссиями именно о ритуале и ничем ином, но ритуале вырожденном и крайне подражательном и несамостоятельном. Процессы, происходящие в области агиографии и ритуала совершенно аналогичны. Сохранилось и представление о культовом здании как вместилище ритуала. Даже в баптизме и адвентизме, радикально порвавшими с традиционным ритуалом, здание становится вместилищем святыни – только не Евхаристии, а того, что на радикально-протестантском новоязе (говорить о теологии и догматике возможным не представляется) именуется «словом Божиим». Чудо и ритуал остались культурными и мировоззренческими константами, а их тесное соседство  вовсе не случайно.